諮商的藝術

讓我們在羅洛梅(Rollo May)的陪伴下,一起來談談「諮商的藝術」這個主題。

說來很吃驚,此書的出版年代1939年(距今79年),是羅洛梅於30歲寫下的書:「The art of counseling」。彼時的他,尚未讀過正式的心理學學位,頂多在大學英文系畢業後,於希臘的Anatolia學院教書的三年期間,短期跟阿德勒學些心理學而已;他正式攻讀心理學,要在33歲染上結核病、調養18個月後,才在40歲於哥倫比亞大學取得臨床心理學的博士學位。

因資料有限,加上網路預告多年的由 Robert H. Abzug書寫的傳記遲遲未問世,故我只能猜想,羅洛梅的諮商能力,他那鞭辟入裡的臨床見解跟分析個案的洞見,主要和他一邊在大學從事諮商工作,一邊自己閱讀、進修,受教於阿德勒,跟多年來浸潤於哲學、宗教的人文傳承有關;或許核心還是他的天分,天生就是要來吃這碗飯的。

這本書開宗明義告訴我們,諮商是一門藝術。雖然如同繪畫、音樂,可以教學基礎技術、陶冶相關涵養;但實務能力上,還是存在「匠人」跟「職人」的巨大差別。他認為這本書,是要幫助讀者更認識自己,並有組織地揭露「諮商這回事」;他告誡我們不要把書中的觀點、建議,當成準則來使用,要消化、吸收,自己創造性地納入工作與生活。 繼續閱讀 “諮商的藝術”

熟成自己的人

晚熟世代,讓我們自許當「熟成自己的人」。

二十多歲出社會後,可以告訴自己:「我不再把心理上的青春期無限延長,不再毫無反思依附在社會風潮的帶領下,不再給自己過多藉口。」或者浪漫點說:「親愛的父母再會吧!到陣的朋友告辭啦!我要當艘離開港口的船!阮欲來去世界闖蕩!為自己打拼,真正長大。」

在台灣,我們有多少人的生理成熟了,但心理的成熟卻沒有跟上?

我自己也是如此。故這幾個月在閱讀美國的存在心理學家羅洛梅先生(Rollo May)於44歲(1953年)出版的書:《找自己的人》(Man’s search for himself)後,我仍繼續思考書中我感興趣的兩項議題:(1)「何謂成熟的人?」(2)「我們如何找回自身的力量?」 繼續閱讀 “熟成自己的人”

走一條助人安身立命的路

會不會助人工作者的生命救贖,唯有發生在我們與他者真心締結,照亮彼此、相互掏洗的時刻?

這時候,我會想起前同事游賀凱先生。他是花蓮縣學生輔導諮商中心的適性輔導組組長,也是在我心中把「生涯輔導工作」當成「志業」在努力奮鬥的兩個孩子的爸及妻子的穩靠肩膀。在我們成為同事後,我們曾有過非常多次關於工作、人生的各種談論,並不時穿插逗弄彼此的自嘲玩笑,像是工作忙死了,我們居然還活著!這樣就夠了!種種。

2015年12月,當賀凱把他們的「花蓮縣104年度適性輔導行動研究小組」的成果「對話中的生涯實踐故事」付印出來時,他希望我在閱讀後給些回應。

那些天下班後,我就一頁頁閱讀,當中七篇我們花蓮縣的國中輔導教師跟社工師,與弱勢或被標籤有行為問題的孩子們,相互對話、理解的故事輯,跟教師於行動研究小組中的深度自省跟討論記錄;此外,我也交錯閱讀賀凱近兩年來,於臉書文字所透露的胸懷紓臆,兩者都讓我很是動容並受教。

我想以此篇文章向他們表達敬意!並道聲「謝謝」! 繼續閱讀 “走一條助人安身立命的路”

「中介位置」者的反思與自知:從精神醫學的醫病關係看精神健康

從精神醫學的醫病關係看精神健康

「中介位置」者的反思與自知

 

宋文里

前清華大學社會學研究所所長

現為榮退教授

人的「精神」怎樣才叫「健康」?我們所企求的「精神健康」狀態是怎樣達成、怎樣維護的?它只是一種個人衛生的問題嗎?為什麼這個問題離開了醫藥的領域之外,總是還隱含著「怪怪」的、難以對治的意思,以及總是要以說教也似的答案來回答?而如果不是因為這些問題不好回答,也不至於要在這時候特別產生一個「精神健康基金會」來加緊宣揚和討論。

我有個企圖,就是想說明從「精神」到「健康」之間可以拉出一片廣袤無垠且屬多維空間般的論述天地,也就是說,從觀念思想到社會慣行之中,到處都還有許多對此不理解之處,但長久以來,這個問題每天在報紙新聞或其他各類大眾傳播的「醫療園地」裡出現時,大抵都已被一種簡單的說法所攻佔──那就是以臨床醫師的觀點,所提供的「醫療小百科」式的說法:一個病名,一組診斷標準,一套現有的治療方法──通常是指藥物治療,然後在藥物所不能及之處,加上一點點八股的、教義般的預防保健之道。當然,假若是在精神醫療的專業領域內,所有的問題都會變得很仔細,特別是對於藥理學的部分,一定會遠遠超過「醫療園地」所能容忍的範圍。但是,我在此要強調的並不是「專業知識/普通知識」之別而已。即使在精神醫療的專業領域之中,也有許多根本的問題,有待進一步理解。譬如說:精神科醫師除了使用醫藥治療之外,到底有沒有執行,或執行了多少的心理治療?而像「心理治療」這種常常不能在診療室內進行的工作,它到底是不是屬於精神醫學專業之內的知識?

心理治療之所以常常會有逸出醫學知識之外的傾向,其實是不難理解的,譬如說,精神疾病到底要如何定義,這是關於執行心理治療的先行步驟,而這問題本身就不只是醫學之內的客觀知識。它涉及執醫者的反思與自知。讓我先和大家說一個故事:

多年以前,我曾經去聽一場演講,當時的主講者是一位有名的精神科醫師。[1]對於「人怎樣才算是不正常」的問題,他提出一種判斷的公式:「很多人都在做的事,他不做;很多人都不做的事,他在做」,那麼,那個「他」就是「不正常」的人。我聽完後站起來向那位主講者拋出一個疑問:「*醫師,我們這裡所有的人都安安靜靜坐在這裡聽講,只有您一個人站在那兒滔滔不絕,您難道不認為自己就是那個『他』嗎?」

在通常的醫病關係論述中,醫師問診/病患回答,醫師發言/病患收聽,這種單向性的權威關係不容易改變。但是我並不是要藉此來掀開一場「反精神醫學論述」。我想談的,比較不是對立的問題,而確實是反思自知的問題,也就是說:如何能使懷疑批判的知識變成精神醫學對其本身的瞭解。讓我們來看看故事當時的話語情境:在演講之中的「醫師-聽眾」關係其實和「醫師-病患」的關係很不相同。醫師們一旦從臨床情境轉換到演講的場合,雖然醫師可將聽眾視為「潛在病患」,但事實上,從他所在的發言位置和聽眾的被動聽話位置之間,他仍應可以感覺到那場合中會存在一些不同於醫病關係的發言位置才對。為了討論之便,我把這些不同的發言位置稱為「中介位置」,有了它,才可以促使「醫病關係」的簡單二元對立,轉變成某種三角關係,使問題得到對話的機會,因而得以更新醫師的自我理解。像以上那個故事中所說的,我站起來提問,讓醫師所說的話和他自己的處境之間顯現為一個難解的矛盾。當時那個發言的我,雖然是站在聽眾中間,但我覺得我是在為醫師發言──要是演講的醫師能解開我所提的矛盾,他就很有可能打通一扇自知之門。

我把「精神健康」的問題重新安放在醫病關係和治療論述場域裡來討論,目的是要凸顯這樣的主張:治療論述場域中的發言位置應是多元的,而不只是由「醫」的一方執守著發言的權柄。當然,這樣的主張與我們通常進入醫療關係中所能觀察到的語言情境必定是相悖的。我們總是看見「病」的一方在醫療知識體系裡處於極端弱勢,而且我們也知道:這醫病關係如要用民粹論式的民主平等觀念來改變,那就太天真了。我們需要想些更有力,但稍微迂迴的改變之道。

雖然我們大家都知道,醫學是建立在一整套關於身體的病理,以及臨床治療技術的客觀知識之上,而精神醫學則是以此客觀知識為基礎,再加上人類精神的功能、動力、表現樣態的知識,然後求取它們之間的互相關聯。在這樣的「關聯問題」上,我們常常忽略問診過程在精神醫療之中的關鍵地位。如果我們能參照哲學家康居翰(Georges Canguilhem)的說法:「醫師既然是從病患之所言來開始的,那麼,要瞭解患者所經歷之體驗,殊為不可能,因為患者用普通概念所陳述的病情並非他們的體驗,而是他們對於體驗之詮釋,然而對於體驗本身,他們實在沒有充分的概念可以表達。」¹則弱勢的病患反過來變成醫師求得知識的來源,而這來源本身對於疾病的理解,竟是如此脆弱的「資料」。可是,這套知識裡的強弱態勢,其實是顛倒的──病情的知識是從病患送出,所以,患者好像是個作者,而他對於病情體驗之詮釋、他的身體狀態、以及他自己的行為,合起來就是「病情作品」,因而醫師只是這病情作品的讀者。這樣一來,我們就比較可以說明醫病關係之中的迂迴性質了。

我所強調的「中介位置」的發言者,其實很像在文學作品的讀者和作者之間,有中介的文學批評者,以及文化傳播者存在一樣。藉由文學閱讀的比喻,我們比較容易理解為什麼需要評論者和傳播者。因為,就像文學理論家巴赫汀(Bakhtin)所說:閱讀是透過作品而形成的一種直覺,但對於作品所指向的那種(只發生一次的)存有狀態,讀者並不能獲知,因為他無法參與。²讀者和作品、作者之間永遠有不可跨越的距離,因此在這中間補上些中介者,讓他們努力拉近距離,這是理所當然的。

可是在醫病的閱讀關係裡,要知道那種「不能獲知」和「無法參與」,則相當困難:在醫病關係的閱讀中,病情作品是在醫療情境裡出場,病患走進醫師的工作脈絡裡來碰面之後,才成為那個作品,於是,看起來,這像是醫師的創作,而不屬於病患自己的創作。醫師們受到診療過程的逼迫,必須像曹子健創作七步詩一樣,立刻讓作品成形。而這種速讀法受到醫學既有的知識以及醫院的行事規矩之助,很快轉變成診斷以及處方,並且寫入病歷,換句話說,醫師們讀出的這兩種理解,成為病歷之後,已經取代了病情,而直接成為作品本身。於是醫師這種身份的讀者就會寖假而對於他的讀者身份渾然不覺,也早已遺忘了醫病關係之中,還有什麼「中介位置」可言。

正因為這樣的遺忘已經被體制化,而不是任何個別的醫師可以憑己之力來加以逆轉,因此我所提議的迂迴策略也是體制性的。我們藉以作比喻式理解的文學閱讀,在此也可以看成一種體制。此話怎講?

如果我們說:文學評論者、傳播者和讀者、作品之間是有體制性的、乃至是有組織性的關聯,這是令人難信的。尤其在作者與讀者之間,他們各自在自己的處境中,互不相識,怎樣能有關聯呢?其實,說來不難,正是評論者和傳播者把這種關聯建立起來,所以,作者們可以藉傳播體系之助而能具體想像他的讀者,而讀者也可以藉由評論之助而更容易理解作品的意思。如果我們把這個體制描繪下來,就會是這麼一幅圖象:讀者透過新聞媒體、文學教師、圖書館、出版者、書店而接觸一本本的文學作品;在他開始閱讀之前,他早已獲得該等作品的簡介、廣告詞、圖書分類、內文片段,以及導讀、書評、訪談等等資訊。讀者被這些目不暇給的中介知識所包圍,他在開始閱讀作品之前就已經被放進一個等待救援的戰場。這援軍其實就是和傳播者聯盟的另一層次讀者──評論者。所以,我們可瞧瞧這關係:

(1)    讀者-(2)傳播者-(3)評論者-(4)作品。

這裡的(1)-(2)-(3)-(4)是指讀者接觸作品的經驗順序,而在(1)-(4)兩端之間的(2)、(3)就是中介位置,但實際上在其中有交叉的聯盟關係:我們可以把(1)-(3)叫做「閱讀聯盟」,而(2)-(4)叫做「出品聯盟」。

說到這裡,有一個意思應該已經出現:中介的體制可以有個結構性的現形,就是像上述的「交叉的聯盟關係」,而「中介位置」所強調的乃是對作品閱讀的複雜過程。有此理解在心,我們就可以回到醫師閱讀病情作品的問題。

很顯然的,把病情作品給作出來的,其實並不是病人本身,而是某種如同「出品聯盟」一樣的體質/社會機制,而和文學作品不同的是,病情作品沒有一個完全知情的作者存在,於是,對於病情作品的解讀,需要用一種「閱讀聯盟」的努力來對付。

這裡所說的「努力」並不是指個人對自己的道德驅策,而是指一種體制性的擴延。我們都知道,文學的傳播者和評論者是透過「傳播研究」和「閱讀研究」這樣的專業而訓練培養的,但精神醫療裡有沒有像「精神閱讀研究」這樣的專業養成領域呢?我們能不能說,醫學裡只要有了「基礎醫學」,有了「公共衛生」,那就等於有了閱讀和傳播的專業知識?我以為不然。這種否定的判準其實是要回到我所說的「反思自知」的問題:一位醫師有很好的基礎醫學素養,也有公共衛生的知識,這能不能使他增進反思自知?在我看來,上述的素養和知識,仍然只是醫學客觀知識的延長,未必和反思有關。這就是為什麼當老醫師們語重心長地談起「醫德」的問題時,我們除了敬佩之外,總是還要問:醫德的知識究竟從何而來?

以我的意見來說,我認為精神醫學對於整個醫學學門的貢獻,除了執行精神疾病的醫療之外,它正是對於所有的醫師都必要的醫德知識之來源。但目前的精神醫學的教育過程實在太像一般醫學,因此這樣的特色其實是尚未有機會長出來的。

有些人在談到醫德問題時,總會聯想到醫學人文素養的教育。雖然我以文學知識來比喻醫學知識的獲得,但我並不以為醫學院的學生多看些小說詩文,多聽些音樂,就等同於人文知識的獲得。我認為醫學中的人文面向其實就是指:當他面對病情作品時,能夠有效地聽取很多「中介位置」的發言,也就是說,他能夠立刻進入「閱讀聯盟」的狀態,否則再多的文學音樂也只會使醫學變得言不及義。

在醫學知識最鄰近的周邊,要建立所謂的「閱讀聯盟」,我們可以發現有心學(Psychology)、心理治療學(Psychotherapy)、和精神分析(Psycho-analysis)。這些以精神/心靈(Psy-)為字根的學問,事實上就是使精神醫學可以成為一種人文知識的基礎。換句話說,精神醫學的「基礎醫學」實際上除了一般醫學之外,應該就是那另外三種用以讀心的「PSY-學」。

對於精神健康的問題,在這加緊宣揚和討論的時候,我們真正該在意的是:如何讓精神醫學知識從單向而封閉的診療室中解放出來,成為更像是醫師和社會大眾討論病情作品的學問。因此我提議對於有關精神健康/精神疾病的問題都重新被擺放到這樣的「醫病關係」裡來討論,並且從我提議的一個問題狀態開始談起:精神疾病究竟是個體的神經病,還是社會關係、社會環境、乃至社會歷史所共同結構於諸個體身上的社會症?而其中可以抽出一個更特殊的提問法是:像「怪癖」這樣的東西,從日常語言的語意上來說,就是指各種未被理解的、病樣的存在。當一個社會正在開始發展出新語彙來理解它,也還不能確定它的疾病實體(disease entity)何在,因此我們甚至還不能知道它到底是在誰的身上──在被指定的對象?還是在提問者自身?為什麼精神醫學似乎可以跳過這樣的語言難題,以及社會發展程序,而逕自對那指涉不明的東西下定義?

我們常常需要從現實社會中取材,來理解我們自己的知識狀態。譬如像最近多起有關「陰陽人」的社會新聞,從不知者的立場來說,就是屬於「怪癖」,或是「性變態」的問題,因此日常語言對此提及的方式總不外是咒罵與訕笑。而當今各種宗教的教義也從未對於這樣的人物有好感。那麼,從建立精神健康的角度來看,那又該怎麼說?

有趣的是,「陰陽人」若是指雙性人,那麼,在精神疾病分類典中,³我們將會完全看不見他們的影子;至於是指「雙性人」,我們會看到的是「性別認同失調」(gender identity disorder)的分類。但就此一例,我們必須回頭來看看精神醫學知識如何建立起它的「疾病實體」概念。

在DSM-IV[2]這個分類系統中,對於性別認同失調的診斷有四個標準,即一個人必須:(1)持續地有另一性別的認同,(2)在排除了性別不平等的文化條件之後,他仍然對自己的性別不滿(亦即他並不只是認同較優勢的性別),(3)這個人不是體質上的雙性人,(4)這樣的性別認同狀態對於他的社會機能、職業工作及其他生活領域造成顯著的障礙。4以上四個標準中,只有(3)項屬於醫學專業,其他三項則顯然不是。如果這樣的診斷不要流於常識判斷,則上述的三種讀心之學,乃至其他社會科學,必須介入。並且,實際上,在這些學問的襄助之下,我們只能得知:性別失調也者,其實並沒有什麼「疾病實體」的存在,而只是一種「社會實體」的表現,至於失調的是什麼,我們從嚴格的精神醫學來說,可以斷定不是神經系統的問題,而只能說是社會系統的問題。我們必須記得,即使在像佛教這樣的精神理論之中,有位極為重要的菩薩,或說是一種重要的精神造型,觀音大士,就是陰陽同體的。

以上是我所談的,只是有關精神健康的知識問題。需要發動反思自知的,不是芸芸眾生,因為他們屬於自顧不暇的出品聯盟,反倒是醫師──只有屬於這個知識系統,才需要以自知來增強閱讀的能力。

 

【主要參考文獻】

1 Georges Canguilhem (1989) The Normal and the Pathological. New York: Zone Books, p.115。這段話是Canguilhem在鋪陳醫病關係難題時所敘述的一種極端無知論,原概念是出於病理學家Blondel。

2 參見M. M. Bakhtin (1993) Toward a Philosophy of the Act. Austin, TX: University of Texas Press.

3 這是指DSM和ICD的兩套精神疾病分類系統。

4 DSM-IV, 532-533.

 

 

 

 

全文完

 

[1] 這是為了想要徵引文獻者的方便而加上的註腳──當時那位演講者是宋維村醫師。
[2] 本文發表之時的DSM只出版到IV.

0206心理師學到什麼?

年剛過完,我們距離0206花蓮震災也19天了;回顧這些日子以來,我們心理師學到什麼?

我想先說自己的心情。921後,我跟許多人一樣,都不再是不怕地震的花蓮人了。小時候我們總自豪嘻笑,只有外地人遇到地震才會驚慌失措,花蓮人可是家常便飯,不理它。自從921的災情傳出,到這次0206從小看到大的樓塌了;地震,不再是能嘻笑的自然現象,而是緊繃我們神經的惘惘威脅,誰知下一刻被陰影壟罩的會不會是我們自己?

年後上街,生活的常軌味道又回來了。只是朋友碰面時,話題總離不開被驚嚇的心情跟事發經過,誰家有牆壁裂縫如何處理,以前認識的老師命無大礙,但房子徹底沒了,住13樓的朋友如何衝上頂樓避難,住國宅一二樓的家人趕緊花錢租屋搬家,地震帶的公寓房價跌了,春節的觀光人潮巨減……。

不時經過市區時,還會一次次目睹那傾斜的雲門翠堤大樓,跟已被鏟平成停車場的統帥飯店舊址,外形如無語的心裡的傷口,就這樣把我們撕裂開來。這對我們花蓮人來說,不只是幾棟水泥大樓,還是許多回跟親友相聚,日常必經的小城樣貌;是我們的日常生活,是我們跟好多人交會,累積情感記憶的故事發生場景。

如今震一聲就巨變了。我想我們都有著不同程度的失落,需要療傷相陪。

這篇文章,我想整理自己這些天來,以臨床心理師的身分,從第一時間跟隨前輩、同儕、跨專業夥伴跟政府機關人員,彼此內部整合又在時限內摸索出,匯整橫向、垂直跟其他多向支援共構的「安心服務」經驗。關於災難心理衛生的理論論述已經太多了,本文將著重呈現心理師的經驗觀察。 繼續閱讀 “0206心理師學到什麼?”

自我 -工夫:哲學精神治療的首要基調

自我工夫:哲學精神治療的首要基調

(對Prof. Rabbe演講的回應,2010)

 

宋文里原著(英文稿)

陳永祥翻譯

宋文里審訂

 

前言

我曾受邀擔任哲學系的「哲學諮商」研究組某一次論壇的回應人。坦白說,在接到邀請函時,我覺得還沒準備好,不管哪一種角度來看都是這樣。但在讀了演講者Rabbe教授的文章之後,我產生了一種幻覺,就是作者寫這篇文章所用的墨水好像是從我的鋼筆[1]流出來的。是的,我來自一個特別的世代。在那個世代,年輕人用一種叫做「鋼筆」(fountain pen)的東西作為書寫工具。從現代眼光看來,那是一種很奇怪的文具,而我曾經是那個世代的年輕人。後來,我從幻覺中醒來,但其實我還沉浸在「鋼筆」,也就是「泉源之筆」,的白日夢中。這白日夢是這樣的:首先,我被Rabbe教授的寫作之泉高度激發,於是開啟了一種回應式的書寫;但這書寫的源頭卻來自我自己;其次,泉水的起源(若以中文來說,就是「泉源」)讓我想起我個人研讀哲學的歷史;第三,我有一個神祕的,或是童話故事般的想像:如果我能靠近泉源,而且如果靠得夠近的話,我可能會看見一些美麗的水仙子或是女神。所以,當我發現我的心以這種方式反應,同時上演著這許多聯想時,一個念頭突然閃過:為什麼我不能就以這種聯想方式來寫一篇回應文呢?

所以,這就讓我開始吧。但這聯想的順序已經沒順著上述的一二三了。[2]

Part I.

起初,我並沒打算同時引用以下兩個人的話,其中一位是哲學家,另一位是精神治療師。我只是碰巧在同一天看見,於是事情就這麼拼湊了起來。讓我們來看看:

「這段介紹不是為學生而寫的,而是為了未來的教師;即便他是未來的教師,這也不是為了能讓他為一門已建制好的課程準備一堂課。這段介紹,是為了讓他能再一次創造他的課程而寫的。」(Immanuel Kant: Prolegomena, 1783)

「對於精神分析,我認為最基本的理解是:分析師必須與他的每個分析參與者(analysand)一起重新創造精神分析。」(Thomas Ogden: Rediscovering, 2009)

 

當我還是個青少年時,我確實受到一位哲學老師的啟迪,史作檉先生(一位高中老師,同時也是一位作家,他總共寫了超過二十本書)。他可以作為我的蘇格拉底,但他不曾成為我的孔子。因為我們都知道,雖然漢傳歷史留下龐大的哲學遺產,但漢傳的哲學思考及哲學對話在很早以前就喪失了生機。不管怎麼說,這並非不幸,因為,無論如何,也無論何時,每當哲學對話出現時,它總必須重新開始,從第一句發言陳詞開始。

我就是用這種方式理解Karl Jaspers的「哲學化」(philosophizing)這個概念的。幾天以前,當哲學諮商研究中心舉行大會開幕儀式時,我寫了篇祝賀文作為前言。其中,我提到Jaspers,同時也提到Kierkegaard的The Sickness unto Death。這是因為Jaspers把它當成例子,也就是說,讀一本像The Sickness unto Death這樣的書,且由茲而經驗到的自我了悟(明瞭),就足以讓人成為一位好治療師,而不一定必須經由所謂的「訓練分析(training analysis)。很顯然地,對Jaspers而言,前者是個更合宜的選項,也是他所推薦的。

由於我是一個諮商心理學學者,我所受的訓練在某種程度上偏向人文主義,因此除了兩學期的實習訓練(pre-practicum)之外,我從來不曾有過精神分析那種分析訓練的經驗。後來,我從美國取得博士學位,回到台灣,當時我就已相當清楚那種訓練本身有其不適當之處。所以當我在清華大學創辦諮商中心的同時,我重新開啟了我在青少時期由史老師帶來的經驗,也就是我們兩人之間的哲學對話。我讀了很多具有自我啟發、自我除眛之效的書,譬如Jaspers所說的那種。而且,每當我與史老師──他不曾當過我的「導師」,而比較像個朋友,一位愛智的朋友──碰面時,我們就只是對話。我們從來不講廢話。我們都很排斥一般人常拿來當作話題的閒聊,所以沒有閒聊的可能。我們之間的對話儘管一開始看起來不是哲學,但後來,隨著對話的進行,都會逐漸成為哲學話語。

史老師比我年長二十多歲,但這種年齡上的差別並未形成任何中國式的長幼尊卑關係。我們像朋友那般談話,很嚴肅,同時,也正如好朋友間那般親切。每次,我們都創造一些我們的哲學話題,有時與一些書有關,有時,從一些無心的發現中即興發展出來。這是怎麼做到的?我會給些例子來說明。

在中國式的倫理學脈絡裡,「仁」一直是最高的理想。在《論語》當中,孔子與他的學生曾談論這話題超過六十次。但,它的意義因此就都已窮盡了嗎?一點也不。史老師與我曾試圖以假想的方式來表達仁的意義,也就是說,假設我們正在對西方人說話,那麼,用什麼方式才能合宜地對此概念加以表示?「仁者,忠恕而已矣。」這是《論語》裡頭的一個說法;「盡己之謂忠,推己及人之謂恕。」也是儒門的另一個說法。

「你要怎麼用英文解釋『盡己』呢?」史老師問。

「就必須成為最終極的自我。」我想到這樣的回答。

「你這是在暗指田立克(Paul Tillich)嗎?」

「是的,多多少少,但我也注意到田立克的信仰,他預設了神的存在。但我們沒有這種預設,所以我們當真能夠如此指涉嗎?」

於是,當然,我們轉向Kierkegaard關於自我的形成[3]:「自我是一個關聯,它將自己關聯到自己,或者,自我是一個關聯的動作,在其中,它將自己關聯到自己。自我不是關聯本身,而是在關聯過程中將自己關聯到自己。」雖然這仍暗示著神,但它總算將那個幾乎不需要的(Name)推遠了些。為了能「認識你自己」,我們當真必須受基督教神學的啟蒙才做得到嗎?比基督教還要更早誕生的蘇格拉底又是如何得到那個前提(postulation)的?[4]如此等等。

有一天,史老師在縫他的褲子。他單身,不會有太太幫他做這件事。幾個像我這樣的學生聚在他身旁。有些人開始給他一些建議,關於如何能縫得更快更好。而史老師只是放下他手中的褲子,說:「你們當真要和我討論怎樣縫褲子嗎,還是想談點別的?」靜默,以及幾張漲紅的臉,羞徹了整個房間。我打破沉默,說:

「你的音響正播放著巴哈的小提琴獨奏。這種孤獨也曾出現在早期的音樂,例如Jordi Savall 所演奏的Marin Marais。」

「它們之間無法這樣比較,」他說,「Marais以及當代的宮廷樂師們的音樂來自於樂器,但巴哈的來自於靈魂。」

所以,一個自發性的,關於音樂及靈魂的談論就此展開。

早年,就是在大學聯考之前,在我必須為我的學術生涯拿定方向的時候,那還真是個痛苦的掙扎:既想選哲學,又想選心理學。我那年輕的心後來終於得到一個這樣的結論:如果進了心理學,我不會失去與哲學的接觸;但如果進了哲學,我可能失去接近心理學的任何機會。現在,在經過四十年的學術生涯之後,我認為我那年輕的決心應該做個一百八十度的轉向。當現代的學院心理學將自己放入以腦科學及資訊科學的「主流」定義時,心理學已經變成一種自命為「科學」的學科訓練(discipline),雖然它仍保有一個心靈的名字,但實質上已找不到任何與心靈有關的痕跡了。在心理學次學科(sub-discipline)領域裡的諮商心理學及臨床心理學當中,即便腦科學尚未成為領頭羊,但一種程式化的方式已經以方法論為名逐漸滲入,且主導了整個討論場域。

「你的方法論是什麼?」在那二十多年前,我尚未轉到輔仁大學之前的時期,每次碩士或博士論文口試的答辯時,我總是會聽到一段冗長的交代,關於如何收集資料以及關於統計運算的程序。但當我要求那些論文寫手們將他們的方法理論說仔細一點時,他們大多數會承認那不是他們的強項──不曾有人讀過上一代著名精神治療師們所著的原典,例如Carl Rogers及Abraham Maslow,雖然我並不特別喜歡他們的主張。我很驚訝地發現這些論文寫手們只從教科書上讀過大約十頁關於他們的理論。對於這樣及那樣的方法背後有什麼理論,他們完全不知為何,也不知為何必須如此,同時,最重要的,也不知為何原創者會那麼想。為何Carl Rogers在他晚年的時候必須將他的發明從「案主中心療法」改成「人中心療法(person-centered)」?當他提到「雙中心性(bi-centeredness)」時,他是什麼意思?當他以「互為主體」這樣的用語來思考時,為何他必須批判地聲明「沒有精確的同理心」這件事?

讓我精簡闡述一下我的意思,以便回到我想談的重點。哲學諮商一點都不是什麼新的精神治療法。你當然可以在諮商中心裡使用它,並且賦予它新的風味,這絕對沒有疑問,但對一個治療師而言,哲學諮商就是要有機會去發現「將自己關聯到自己」乃是一件更重要的事;或更進一步,去發現在面對一位治療參與者(therapant[5])之時,人所不需要的是任何將自我當作對象的內省或自我反思。他所需要的應是「在關聯過程當中將自己與自己關聯起來」。在此,如你所見,有兩個關聯,先前,當我提到Kierkegaard時你可能忽略了。就是這個雙中心推動著你這個治療師去明瞭:在進入任何諮商或精神治療中,都有兩個關聯正在進行。就在你與治療師關聯的同時,你也總是在向自己關聯。

所以,你可以將諮商中心所要求的個案報告留在檔案櫃裡。那是第一個關聯。第二個關聯呢,也就是,那個關聯到自己的關聯呢?這不在任何一個諮商中心檔案管理的要求之內。但隨著日子一天一天過去,直到有一天,你終於發現你必須將它寫下來。你會,像我一樣,開始寫下你自己的筆記,在你和所謂的諮商參與者發生過一些意謂強烈的對話後,或者在你和你的朋友之間,如此之類。每當我感到有這種需要,而且在電腦上打開我的筆記本時,我用鍵盤所打下的第一個字,在螢幕上閃閃發亮,它就可能會發展成某種哲學。以下是一個例子,用來總結這第一段的內容:

…有一天,我們談論著歌劇魅影電影版中的一些歌。我對它們太熟悉了。

今晚,我去看電影版的《歌劇魅影》。結果,它變成一種熟悉但又只是平行的看見(It turned out to be a familiar but paralleled seeing)。每句話、每個動作、以及每首歌就如平常那般熟悉,但當我們談起歐洲人的故事以及美國人的製作時,它突然變得離我們很遠。

我不曾去過歐洲,[6]而我也不會為了知道那些人以及文化是否確實存在而計畫去那裡,對吧?

我寧可他們不存在,但他們總是能為我帶來這些包裝得好好的文化產品。

什麼都不知道,但知道關於的每樣東西,就如佛洛伊德的das Es 知道我那般,知道得那麼清楚。

為此,我寫了一首叫做「殖民之路」(The Road Called Colonization)的輓歌[7]

How is it – the way to be colonized?

Not as a docile subject to the emperor

But as a ground that any vehicle can run upon

As a road lies there not knowing how to be an actor

Forever lying there on and on

Not knowing how to react against

 any wind, any rain

any car, any train

 

為何《魅影》一劇會如這般地刺激我?我還不知道。但無論如何,我已經留下了關聯的筆跡,為了將來某一天我可以循跡而去,找到自己。而這個「自己」,連同一些不明的東西,絕不會是Kirkegaard式的基督徒絕望。我不能說:在我關聯到自身時,關聯不是個可以通往das Es──這個無法被命名的──的一把鑰匙(key, 基調)。

 

Part II.

有一次,門徒曾參(505-435 B.C.)告訴他的老師:「吾日三省吾身」,當時,他在報告一種他從孔子那兒學來的自我存養工夫。可是除此之外,談自我存養,還有兩種可能的談法:自我反省,或自我分析。所以,假若今古之間有自然貫串的道理的話,那麼,他的老師會告訴曾參說:一天兩次(或有兩法)足夠矣。這就比「三省」更有道理了。

有一次,屬於孔子第四代弟子的孟子這麼說:「吾善養吾浩然之氣」。他也說這個自我存養的方法或工夫就是要集氣養義。我們都知道:中文當中的氣無法以字面的方式翻譯成西方語言,所以為了節省我們的時間,在此我只將這些不能翻譯的字放進括弧,然後將焦點更放在我們的主題上,也就是,如果「存養工夫」能對應到Kierkegaard的「對自己關聯」,或更廣泛一點,對應到Jaspers的「哲學化」,那麼如何去理解:這些對應的道理也足以存養出一個現代的精神治療師?

這確實不是個容易回答的問題。我們的確有些敘述能將這方法說得更清楚,或將它的目的講得更明白,例如眾所皆知的「誠意、正心、修身、治國、平天下」之說;又例如,我們可以找出更精細的說法──只是大綱,還沒發展成理論──來自於宋初的司馬光(1019-1086):

萬物皆祖於虛,生於氣。氣以成體,體以受性,性以辨名,名以立行,行以俟命。故:

者物之府也

者生之戶也

者質之具也

者神之賦也

者事之分也

者人之務也

者時之遇也

我很抱歉,到了這個點上,把摘引的句子翻譯成英文,一方面已經不可能了,另一方面也沒必要。我們只需知道「存養工夫」實質上需要做很多工作。但,作為一個接受漢傳教育的人,從這麼多漂亮的比喻說法當中,我們可曾知道,或我們已經知道,這種「工夫」該做什麼,以及如何去做了嗎?

長久以來,我們的現代教育一直太過於強調「修身」這個口號,但它並不總是伴隨著「誠意」及「正心」的工夫。無論如何,從「誠意」到「平天下」的公式之所以如此流行,其原由是官方一直拿它來當作教育的口號。但你我都知道,我們都不太知道該做什麼,及如何拿這些口號來做什麼修身工作

現在,回頭猜想:我那首殖民的輓歌啟發你了嗎?我們已經忘了我們如何存養自己了。但,我們也別太沮喪。當曾參告訴他的老師,他每日做三次這種工夫時,他只是在反思他是否對自己很忠實,他是否值得朋友信賴,以及他是否對老師說的話都能記得。不管這些公式是如何發展出來的、如何精妙、如何形上學化(metaphysicallized)、以及最終如何崩毀了,我們都應當不可忘記一件事,就是對於我們自己,確實有很多工作可做。所以,就讓我們把它和傳統連起來,稱之為「自我 -工夫」也罷。

這樣一來,你將會驚訝地發現:在當代心理學中,[8]到處都可找到對於這些是什麼以及該如何等問題的回應。例如,我發現在Rom Harré所著的The Singular Self (1998)一書當中,就有一組S1、S2、S3的理論,剛好對應「誠意、正心、修身」的公式。所以,他用一種很仔細的方式恢復了我們祖先一直在說的工夫。更顯著地,從所有的精神分析文獻當中,你可以發現自我分析對每個精神治療師都很重要──如此重要,以至於佛洛伊德給了這樣的忠告:一旦你開始了自我分析,你就應當持續這種自我 -工夫,永無停頓的一日。這不正是「天行健,君子以自強不息」的意思嗎?

我無法避免以上所有的引述會變為裝模作樣的口號。但我相信,在哲學式的對話之中,只要對話的雙方都知道話語和口號的不同,也就是沒有一方會用口號來充場面。任何一句意謂不對頭的語言都會受到面對面的挑戰──「真的嗎?」「你的意思是?」──於是,沒有人逃得了。自我 -工夫的首要基調,原來都是用和聲法和對位法來建立的。

【附註】

[1] 鋼筆:fountain pen:直譯就叫「泉源筆」。

[2] 也許可以這樣說:本文所述應是第二和第三點,至於第一點該說的,內容在第一講中。

[3] 〈自我的形成〉也成為我寫的一篇筆記,那是在1974年,手稿留存下來,見附錄。當時對於齊克果其實還似懂非懂,所以這篇文章不能算是齊克果的註解。

[4] 這個蘇格拉底前提就是 “Know thyself.”

[5] “therapant”是我發明的英文,用來取代「案主」。我認為它的意思就如字本身所顯現的那樣,很明顯,所以我不必在此另外給它一的定義了。

[6] 直到2013年之前,我確實還未曾去過歐洲。

[7] 這是我寫的一首歌,原文即是英文。

[8] 這個「當代」是指80~90年代之後,經過「批判轉向」「文化轉向」以及「語言學轉向」之後。俗稱「後現代」。

精神醫學的現象學 及存在分析之臨床導論 (宋文里譯)

精神醫學的現象學

及存在分析之臨床導論[1]

Henri F. Ellenberger著

宋文里譯[2]

原刊於《思與言》第25卷第6期,1988年3月,593─624.

由譯者修訂於2013年元月[3]

現象學( phenomenology )與存在分析( existential analysis )在臨床上的意義究竟是什麼?要澄清這個問題,首先,最妥當的方法應是澄清「它不是什麼」。和平常的偏見相反者乃是:它們並不代表哲學對精神醫學領域的恣意干預。事實上,學界中確有一股稱為「現象學」的哲學潮流〈由胡賽爾Edmund Husserl所創) ,以及一般稱為「存在主義J的哲學潮流【主要代表人是齊克果(Kierkegaard)、雅斯培(Jaspers)、海德格(Heidegger)、沙特(Sartre)等人】但在胡賽爾的哲學現象學與岷考斯基(Minkowski)的精神醫學現象學之間,以及在存在主義哲學與稱為「存在分析」的精神醫學方法之間,都還有一段頗大的差距。以類比的方式來說:物理學中有一支極為關注X光的探究,而醫學中也有一支「輻射學」(radiology)關注的是X光在醫療上的廳用,然而沒有一個人會認為:輻射醫學代表了物理學對醫學的恣意干預。同理,我們可以說:精神醫學的現象學者以及存在分析學家乃是一些使用某種新的哲學概念為工具,來進行精神病理探究的精神醫學家。

為什麼這些精神醫學家覺得有必要從哲學上借用某些概念?在所有的科學發展過程中,新的技術總會帶來新的發現,接著就產生新的難題;然後,為了解決難題,便又激起對新技術的尋求,而後,又帶來新發現、產生新難題,如此反覆,無窮無盡。 繼續閱讀 “精神醫學的現象學 及存在分析之臨床導論 (宋文里譯)”

心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題

心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題

(哲學諮商研討工作坊開場的前言,2010)

宋文里
清華大學榮退教授
輔仁大學心理系兼任教授

一、有「哲學的諮商」這回事?

根據輔仁大學博士後研究員尤淑如的一次研討會報告,[1]我確知了「哲學諮商」已經在台灣的大學中由哲學系開課而正式展開了。但我關心的,確實像尤文中所說的:「哲學諮商不是另外一種心理治療,也不是心理諮商的派別之一。」[2]但當我看到:「哲學諮商和實踐哲學或臨床哲學(和心理治療)最大的不同在於,無論是朝向『實踐』或『臨床』的哲學,所強調的仍然是『哲學』的理論面是面對面的遭逢,要和非哲學人的其他人遭逢、要與人的生命經驗遭逢,貼近生命經驗中的苦楚探索其以意義,給出個別性的生命經驗詮釋。」[3]我就想:這些宣稱裡還有許多需要再進一步商榷、說明以及展開的論述。但由於哲學諮商以及實踐哲學、臨床哲學等等概念是在八○年代由歐、美、日等地展開的,而大陸、香港等地的華人社會最近也都和台灣一樣注意到這種發展的必要性,[4]但這論題能找到的漢語論著文獻還很稀少。[5]更且,這個論題裡所謂的「哲學」並不等於「哲學學門」的意思,也就是說,我們還不能斷定上述的「哲學人」和「非哲學人」是憑什麼來區分的,所以,進一步的討論,尤其是在「哲學界」之外的討論,應該是必要的。 繼續閱讀 “心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題”

1972散記

Notes

Just a few pieces left

宋文里

時年20

就讀大學一年級

 

我不曉得如何來組織這成千的散碎的日子。

也許,一日日間,我用心又用心,思慮又思慮,而後,只為了我那用心和思慮是千日如一的,我才知道:這些日子或許正是千顆珠珠串成的一條項鍊。

 

朋友們想要數數我項鍊上的珠珠,我說:不用數,我為你們摘下幾顆。 繼續閱讀 “1972散記”

轉化之前的必要條件:《生命轉化的技藝學》推薦序

宋文里

我不確定小余老師所教的「轉化」課,用意是否接近於英文的transformation,或conversion,或becoming,或甚至接近希臘文為字根的metamorphosis,或ecstasy,但無論如何,這些語詞的含意都跟神話/宗教有關,或至少都會和某些幽冥不測發生遭逢。「有關」「遭逢」在教學時比準確定義更好,這也許正是小余對於宗教和教育的態度。而我想談的「宗教」,重點也在於「教」而不在「宗」,其要義大抵都可用這幾個字來概括。

能轉化的自我就不是我──就像Thomas Sebeok的一本著作,書名是:I Think I Am a Verb(《我想 我是個動詞》)。會引發轉化的書何止千百。譬如你若讀過Sebeok的這本,你可能會發生一種轉化,發現動詞我才是我,而不是後來被造作地稱為「自我」的那東西。那東西不是我,我不是那東西,只是常不得已要拿它來當對象而已。

轉化是動態的,如果你真想知道:怎麼會動起來?不可能像地球自轉吧?轉動的宇宙是個亙古的謎團,真想問下去,你就會陷入Zeno那種悖論:飛毛腿阿奇里斯跑不過一隻烏龜,因為從宇宙無限大的反方向思考,你有無法跨越的無限小。你有。我有。阿奇里斯有。烏龜也有。不就都不動了唄? 繼續閱讀 “轉化之前的必要條件:《生命轉化的技藝學》推薦序”