精神醫學的現象學
及存在分析之臨床導論[1]
Henri F. Ellenberger著
宋文里譯[2]
原刊於《思與言》第25卷第6期，1988年3月，593─624.
由譯者修訂於2013年元月[3]
現象學( phenomenology )與存在分析( existential analysis )在臨床上的意義究竟是什麼？要澄清這個問題，首先，最妥當的方法應是澄清「它不是什麼」。和平常的偏見相反者乃是：它們並不代表哲學對精神醫學領域的恣意干預。事實上，學界中確有一股稱為「現象學」的哲學潮流〈由胡賽爾Edmund Husserl所創) ，以及一般稱為「存在主義J的哲學潮流【主要代表人是齊克果(Kierkegaard)、雅斯培(Jaspers)、海德格(Heidegger)、沙特(Sartre)等人】但在胡賽爾的哲學現象學與岷考斯基(Minkowski)的精神醫學現象學之間，以及在存在主義哲學與稱為「存在分析」的精神醫學方法之間，都還有一段頗大的差距。以類比的方式來說：物理學中有一支極為關注X光的探究，而醫學中也有一支「輻射學」(radiology)關注的是X光在醫療上的廳用，然而沒有一個人會認為：輻射醫學代表了物理學對醫學的恣意干預。同理，我們可以說：精神醫學的現象學者以及存在分析學家乃是一些使用某種新的哲學概念為工具，來進行精神病理探究的精神醫學家。
為什麼這些精神醫學家覺得有必要從哲學上借用某些概念？在所有的科學發展過程中，新的技術總會帶來新的發現，接著就產生新的難題；然後，為了解決難題，便又激起對新技術的尋求，而後，又帶來新發現、產生新難題，如此反覆，無窮無盡。
一、這類新取徑的意義與目的
如果回溯十八世紀到古希臘伽侖(Galen)的時代，我們會發現，精神醫學還發育不全。從伽侖的著作裡摘引一個個案歷史來做個例子，便可明乎此意：
一個患著癲狂症(phrenitis)的人，住在羅馬他自己的家中。同住的是個做毛紡工的奴隸。患者從床上起來，走到窗邊，可以看見路過的人，並且也可讓路人看見他，他向路人展示一些他所擁有的瓦瓶，且問他們:他是不是可以把瓶子摔下去?路人聽了就拍手大笑，慫恿他儘管這麼做。那位先生就在笑聲與掌聲中把瓦瓶一個接一個地摔出去。然後，他又問路人，是否該把奴隸也推下去?路人同意，他就照辦了。當圍觀的人看見奴隸摔下來，他們的笑聲嘎然而止，並旦開始四處奔竄，只留下那個摔得粉身碎骨的人。[4]
這個個案歷史在現代精神醫學的眼光中，最令人驚異的乃是那種極不科學的筆調。看來，即令在一位偉大的醫學天才的著作裡，精神醫學仍侷限於怪誕、不尋常故事的範圍。伽侖對於他的精神患者所作的報告就像今天在報紙新聞上所能看到的東西一樣。然而，足足十五世紀之久，我們無法找到更好的精神醫學個案歷史。
在十七世紀以前，對於心理疾病的研究並沒有什麼值得注意的進展，但就在那個世紀中，義大利出了一位醫師兼律師，保羅．薩奇亞斯( Paolo Zacchias ) [5]（法律醫學的創始人之一），構想出一套精神醫學個察研究的圖示，那是個很簡單但卻頗為實用的參照座標，它可在檢視一個心理疾患個案的病徵之後，便作出精確的診斷，不論就醫學或法律的觀點而言皆然。這個座標不僅對明顯的行為失調有個說明，它還能引導檢驗者去注意每一個主要的心理功能之特殊的失調，包括情緒、知覺、以及記憶等。
心理學上的新發展與新問題都起於十八世紀心理學的進步。今日心理學上常用的一些參照架構之起源也應由這段時期算起。心理現象的顯現可區分為三個主要的功能群或「官能」(faculties)，即：知、情、意。在「知」的官能內，又可細分為如下的功能：感覺、知覺、聯想、想纜、推理、判斷。這種心理學的參照架構漸漸襲奪了中世紀的經院哲學，且在十九世紀之初被精神醫師們採用。然後他們很快地開始利用這種新工具來系統地探討心理狀態。某些基本的心理障礙和失調也在此助力之下獲得了定義，譬如：「幻覺」(hallucination)乃是無對象的知覺」，「錯覺」(illusion )乃是對於對象不充分的知覺，「妄想」(delusional idea)即是主體不顧相反證據而執著的謬誤判斷，等等。甚至布洛以勒( Bleuler )對精神分裂症的概念也是直接源出於十八世紀的心理學──他認為精神分裂的主要症狀乃是「聯想力的貧弱」，而此症的所有其他症狀都可由此一基本障礙衍生而出。
伽侖的精神病學只描繪了患者之最外顯的行為，到了薩奇亞斯則綜合了兩個步驟：對行為的詳細描述，再加上些對於心理功能的扼要探討。十九世紀的心理學則綜合了三個步驟：其一為對「組成因子」的研究，這些因子乃是指諸心理功能之基本的障礙型態，譬如：幻覺、錯覺、妄想、強迫觀念及意志崩潰。其二是對「形式」和「症候群」的研究，此即意指研究症狀如何組合而成「臨床的圖像」 (clinical pictures)──譬如：沮喪、亢奮、心智混淆、精神錯亂等。第三步驟則為企圖給某些特定的心理疾病實體(mental disease entities)下一定義，譬如：進行性麻痺。十九世紀精神醫學史的要點即在於奮勉地去界定無數的心理「因子」、「症狀」以及數不清的「形式」、「症候羣」和特定的疾病實體，然後就是將各種病症納入疾病分類系統的工作。像艾斯奇洛(Esquirol)、摩略兒(Morel)、卡爾鮑姆(Kahlbaum)、克雷普林(Kraepe1in )、魏尼可(Wernicke )、布洛以勒等人即是那一時期中精神醫學的偉大拓荒者。
接著，到了十九世紀末葉，新的難題冒出來，緊隨著的便是新的技術與新的研究取向。在這新潮流中可以看到的乃是：精神遺傳學、體質精神醫學、內分泌與生化精神醫學、心理測驗、精神分析、以及現象學。人們常以為精神分析與現象學是互相對立的。有人甚至認為某些現象學家會偶爾表現出反精神分析的感覺，反之而言亦然。這是個根本的誤解。精神分析與現象學之間的互斥性還不如生理學與形態學(morphology)之間為甚。它們原先乃是具有不同起點、使用不同方法與術語的兩個各自獨立的研究領域。它們不但不互斥，反而常能融洽地互補。
精神分析的原動力起於夏寇(Charcot)的一項觀察，他發現：在腦神經的生理病理與精神官能症的臨床症狀之間有一道缺口；而他證明了：創傷性精神官能症(traumatic neuroses )乃起因於所謂的「回想」(reminiscences )──也就是起因於創傷之無意識的重現。這一發現使賈內( Janet )與布羅以爾( Breuer)在治療歇斯底里(hysterical)患者時，採用「解開已遺忘之記憶」的方法，並且也促使佛洛依德( Freud)有系統地用新技術去發掘被壓抑的記憶之國度，以及人類的無意織生活。精神醫學的現象學則起於一個頗為不同的原動力。有些精神醫學家逐漸覺察到：源自十八世紀的古典心理學參照架構對於許多心理病症的發掘已顯得十分無力。舉例來說：1914年，法國哲學家布郎岱 (Blondel) 出版了一本極為有趣的書叫《病態的意識〉。[6]在該書中，根據他對心理病患的研究，他指出：我們對於精神患者本身真正的體驗並不瞭解。當我們說：「幻覺乃是無對象的知覺」或「妄想即是不顧相反證據而執著的謬誤判斷」時，我們所做成的語文公式（雖沒有犯專技上「不真」的毛病）一點也不能將心理患者真正體驗到的幻覺或妄想傳達出來。更糟的是，這些定義給我們一個虛假的印象，好似我們已經瞭解那些患者。布郎岱強調的事實是：心理患者生活在另一個主觀世界，而我們既不暸解，也進不去。這一事實的說明不僅適用於主要的精神病，也適用於急性精神分裂症開始之前的那些對模糊威脅狀態，以及去人格化作用(depersonalization)的幽黯感覺上。如果我們認真思考布郎岱的研究，我們會發現自己身陷於如此的兩難困境：一則我們應根本放棄去瞭解心理病患之繁複的主觀體驗，或則我們要找出更充分的方法來達成此等瞭解。現象學者們相信他們已經找出一條新的途徑，使他們得以更完整地掌握患者的主觀體驗──與古典的參照架構兩相比較，則尤為如此。
至於存在分析的原動力，和精神醫學的現象學是一樣的。若干精神醫學家在使用現象學方法之後才想到：存在的概念（尤其是海德格的哲學）可以提供一個比現象學更為廣濶的學照架構。存在分析並未取代現象學的地位，它只不過將現象學融入一個完整的體系中而已。
二、精神醫學的現象學
在哲學以及精神醫學上，「現象學」一詞一直具有多種意義，而它的哲學面與精神醫學面與精神被分辨得清楚。在此書中，我們只處理精神醫學上的現象學，而「現象學」一詞也只取胡賽爾(Husserl)的用法。胡賽爾的現象學在根本上乃是一種方法論的原理，其本意在為新的心理學以及一個普遍的哲學提供堅實的基礎。為了呈現現象（不論它是一個物體或是一種心境），現象學者所遵循的是一條決不偏倚的途徑──他對現象之觀察乃在（且僅在）現象顯示其自身之時。這個觀察是經由胡賽爾稱作「存而不論」（即懸擱epoché)或「心理-現象學還原」的心意運作之法而達成的。觀察者「將世界置入括弧」，那就是說：關於該現象，他不僅要排除任何價值判斷，同時也要撤去一切和其原因、背景有關的常識認定。以此方法，人的觀察乃得以大為擴展：現象之最曖昧的成分會以極豐富多樣的方式顯現，而且也會現出更細緻的明暗和濃淡。結果，該現象在以往未受注意的結構也會因此而變得更為明顯。
以此，我們可在胡賽爾的方法原理與佛洛依德的「基本法則」之間作一比較。[7]遵循佛氏基本法則的被分析者(analysand)必須將他心中一切自發的意象用語言表達出來，而同時他也必須不顧慮羞恥、罪疚、焦慮或任何其他情緒。反觀胡賽爾的原理，則可知它是一種對現象的「不偏凝思」──它所不予顧慮的乃是知識上的問題。這樣的平行比較還可以引申得更遠一點：接受精神分析者在努力遵循「基本法則」時，很快就會受到抗拒( resistances)的阻礙，分析者的任務便是要把這些抗拒視為某種傳移(transference )或防衛(defense)等來加以解釋；至於胡賽爾的原理呢？梅婁-龐悌( Merleau-Ponty)[8]說得好：「還原法最大的教訓乃是使吾人明瞭完全還原之不可能。」[9]
關於以上的比較，我們還可再深入探索。拿精神分析者的觀點來說吧：經由自由聯想所敷陳的材料可為集中、強調、重述及暗示的解釋等運作方式建構出相當的基礎。同理，我們也可在現象學中看出：存而不論之後的素材可被引用來作結構或範疇的分析。下文要談的就是這一點。
胡賽爾對心理學以及心理病理學造成的影響至深且鉅。他的哲學學說已直接或間接地啟迪了心理學各門的研究，且為數頗豐。在此可舉出幾個例子，如卡茲( David K. Katz )[10]對色彩現象學的研究，沙特對情緒的研究，[11]以及梅婁-龐悌對知覺的研究[12]等皆是。正因為胡賽爾和他的學生們所關心的是如何將主體所體驗的意識狀態中抽引出最純粹的形式，並對它作透徹的描述，所以，難怪這些研究終於會吸引心理病理學者的注意，並被用之於尋找新方法。精神醫學的現象學者可以說正是從胡賽爾學派的手上接收這些方法；或由這類的研究所激發，而設計出適合他們自己的新方法來。
現象學者在面對他的患者時，會先特別關注自己的意識狀態。布洛以勒在治療精神分裂患者時便會注意到觀察者之特殊主觀感受的重要性。有些時候，一個比較警覺的診斷者在檢視心理病症之時，雖沒有客觀跡象的顯現，他也會先抓住一般「精神分裂症」的感受。精神分析學者對於反傳移(countertransference)現象的分析，實際上也就是現象學的一種應用。總之，精神醫學的現象學主要在強調對於患者之主體意識狀態的探討，因此，為了達到此一效果，它就應用了以下三個主要的方法：
- 描述現象學(descriptive phenomenology)，它完全仰賴患者對自身主觀體驗所作的描述。
- 發生-結構法(genetic-structural method)，就是在個體意識狀態中先設定了基本的統一性，然後嘗試從那些意識中尋出一個公分母〔也就是發生因素(genetic factor)﹞。藉此之助，其他部份就會易於理解，並且便於重新結構起來。
- 範疇分析(categorical analysis)，這個方法使用了一個現象學的座標體系，其中幾個最重要的範疇（「軸」）包括：時間，或時間性(tempora1ity)、空間，或空間性(spatiality)、因果性(causality)、物質性(materia1ity)等等。研究者應先分析：患者在上述諸範疇中的體驗是什麼？然後他才能以此基礎而徹底重建患者內在體驗的世界。
以下，我們將對上述的方法作比較詳盡的探討。
1.描述現象學
描述現象學可說是現象學在精神醫學研究上首先被應用的部份。雅斯培(Karl Jaspers)將它界定為「心理患者之主觀體驗的詳實描述」，其方法為透過移情作用〈to empathize; einfülen)[13]以儘可能密切接近此等體驗。雅斯培和他的同僚們花了許多時間與患者晤談，以便獲得患者內在世界的資料，然後他們把這些發現和患者在康復後的說明作一比較。上述這些材料大多已收在雅斯培的心理病理學著作中。[14]
讓我們來看清一個臨床的實例。僵直型精神分裂患者(catatonic schizophrenics)的主觀體驗此起其他人的意識狀態要更令人難以捉摸。雅斯培在克朗菲醫師(Kronfeld)的一位女性患者身上找到極佳的說明。以下是該患者在康復之後所作的追憶：
在亢奮期中，我的心情並不是憤怒，也不是什麼純獸性的喜悅在支使我激動。那並不是一種動起殺人念頭的邪惡亢奮，差得遠咧!那時的心情是一派天真的。但是，衝動實在太強了，使我禁不住蹦了起來。那時候，我只能自比為一頭野豬，或是一匹野馬…。在那當兒，也有一些歡欣恣縱之樂，一種從未令我如此強烈感覺到的喜悅。關於那些興奮狀態來襲時的回憶，大體說來我都覺得很好，但通常都無法維持剛來襲時那樣子。一個外在的刺激──譬如冷冷的地板──就會使你清醒過來。然後，你就不再昏頭轉向，樣樣東西也都可以看見了，但你並不在意，你只一直讀亢奮之情繼續下去。尤其是，你根本不去注意什麼人，哪怕是看見他們，也聽見他們說話。相反的，你只是小心翼翼不讓自己摔倒…。當你被人家弄停了，然後被抬上床，你會被這改變突然一驚，你覺得遭到攻擊，因此你便要防衛自己。接著，馬達發動了，它不用蹦跳的方式，而是揮拳在自己的四周亂敲亂捶。但這並不是暴怒的徵象。整個心都無所關注。有時，在稍一清醒的瞬間，你會注意到，但不是一直能注意!在那之後，你發覺你根本沒法說出半個句子…。我看哪，那整段時間就是完全分解了的…。憑這些，我根本不會有迷惑或是缺憾的感覺;我從不覺得在我身上有什麼東西在困擾我，而應該說:混亂的都只在我的外面。我一點也不急切。洗澡的時候，我還記得要作許多體能活動，還有往上爬呀…有幾個晚上，我記得我是怎麼在發表長篇大論，可是我記不得自己說的是些什麼了，全都忘光光了…亂七八糟的思想，蒼白文模糊的思想，沒有什麼是分明的…。
這樣漂亮的描述正表明了：和伽侖相比，或和那些滿足於粗枝大葉行為描述的老派精神科醫師相比，我們已經走了多遠!而這也同時顯示出：我們和所謂的症狀、症候群、疾病實體那一類的病理狀態分析有多大的差距！現在，精神醫學家最感興趣，也最關注的焦點，已是患者的主觀體驗了。在可能情形下，這種精神醫學家之所以要努力暸解患者的意識狀態，乃是為了便於和患者建立起接觸。換句話說：伽侖曾以行為描述而自足，薩奇亞斯則是個行為-心理的二元論者，而十九世紀的精神醫學則採用症狀/症候群/疾病實體的三元論；如今又加上了第四元，使當今的精神醫學檢查得以擴充為四個步驟：(1)對意識的現象學研究，及(2)對客觀症狀，(3)對症候群，(4)對疾病實體，要一一作臨床的研究。
雖然現象學對精神科醫師的影響僅限於激發他們去對患者做親近的暸解，但這已算是個了不起的進步。精神醫學專家們的注意力總算被引導到心理患者所作的自述之全貌上去。像這類的自述，包括從法國詩人德‧內瓦(Gerard de Nerval)的《歐黑麗亞》( Aure1ia，描寫的是一個急性精神分裂症患者最深沈的主觀體驗，富有無比的文學之美)，到畢爾斯(Clifford Beers)的名著《找回自身的心靈》( A Mind that Found Itself )。像這一類的報導，以前並未受到很多精神醫學家的青睞；如今許多研究者們已將它們尋索出來，並且作了極有系統的紀錄。
在描述現象學的領域中有一部值得注意的作品為邁亞格羅斯(Mayer-Gross)關於心智錯亂與夢的研究──以患者的自述為根據而做的「意識之多種變換樣態的研究」。另外，瑞士的雅各‧維爾西(Jakob Wyrsch )所作的研究也值得一提。[15]他所研究的是：在各種急性和慢性精神分裂症中，患者如何體驗到他們的病，以及這些病對他們有什麼意義。[16]
描述現象學就是這些。不論雅斯培以及後起之秀們所展現出來的論著有多優異，我們仍會懷疑描述現象學是否能為我們提供患者主觀體驗的充分知識。因為只有極少的患者有辦法記得他們主觀地體驗過的東西，而且，我們也無法確知，他們是否找得出恰當的字眼來表達他們以往或目前的體驗。緣此，岷考斯基乃介紹了現象學研究上進一步的發展：結合「結構分析」(structure analysis)，與「範疇分析」(categorical analysis)方法來研究意識狀態之結構。由是使得雅斯培的描述現象學變為邁向更精確之研究的第一步。
2.發生-結構的現象學
現象學觀察並非僅為觀察者提供成堆的資料。它能引人去認識資料之間的牽連與關係。它甚至還能使通盤的結構或完形(Gestalt)，以意識全貌的模樣自發地對企圖去描述與下定義的觀察者顯現出來。一位觀察者在這一情況下便等於作了「結構分析」(岷考斯基語)[17]和「構造-發生的考究」( Konstruktive-genetische Betrachtung )(封‧葛普撒帖〔von Gebsattel〕語)[18]。
岷考斯基的「結構分析」之目標在於界定基本困擾(trouble generateur)，以此為出發點，可以演釋出患者的全部意論與症狀。封葛普撒帖認為這一方法也可導出患者的生物和心理困擾之深層的關係。
在對憂鬱症的研究中旬混考斯基和封‧葛普撒帖都發現相同的基本症狀：時間在他們的體驗中已不再是一種推進的力量。其後果為時間的倒流，猶如在河川中設下欄水壩一般。因此，患者對未來的知覺受阻，他的注意只能導向過去，至於現在（在他的體驗中）則像停滯的死水。許多其他的症狀都可由這種時間性上的基本困擾而導衍出來。
岷考斯基運用這種方法所研究的主要領乃是精神分裂症的心理病理學。他將精神分裂症解釋為和「對現實喪失活生生的接觸」有關。關於這一方法的運用，在他所寫的精神分裂症之著作中有詳盡的闡論。[19]
另一個發生-結構分析的例子是封‧葛普撒帖對強迫性精神官能患者之世界的研究。葛氏的研究從古典的「困擾的症狀」與「避免的症狀」之區分開始。強迫性精神官能症患者到底和什麼作戰？他作戰的對象是在他看來醜陋、骯髒、厭惡、噁心的東西。而如果作更細密的檢查，其他的特徵便會顯現：強迫症的世界裡根本缺乏任何友善的形式，或甚至沒有不帶攻擊性的形式和無所謂的形式。在這個世界中，每樣事物都帶有「如相術般的預兆」(physiognomic)味道（即每樣事物都像是某種預兆──譯者），所有物體都被支解而破碎和被腐敗所污染。事實上，這位患者要對抗的，與其說是令人噁心的「東西」，不如說是「噁心」的全盤背景，也就是葛氏稱之為「反理念」(anti-eidos)的「倒反世界」(counter-world )，而這一世界中滿是腐爛的形式以及破壞的力量。在上個分析中，這個世界好似發生於自我實現受阻的一種特殊型態。關於葛氏討論強迫性精神官能症的一篇濃縮文章，本書已將它收錄在內（見本書第六篇）。對於相同論題的另一個研究是史特勞斯(E. Straus )那篇討論到頑念(obsession )的專文，[20]他的結論也非常相近。
3.範疇現象學
正如古典心理學參照架構上有一些區別座標，如智慧、情感、意志等等，在現象學中也並不放棄「範疇的」參照架構。這就是說，現象學家也企圖透過患者們對於時間、空間、因果、物性以及其他（哲學意味的）「範疇」來重建患者的內在世界。在內在體驗的諸範疇中最基本的兩個是時間（「時間性」）和空間（「空間性」）。由於此兩者極其重要，所以我們必須檢視它們的一些細節。
(1)時間性 (Temporality)
一般的精神醫學對於時間的研究只限於：檢查患者的時間導向是否錯亂，以及他的心理作用是加速了或已減慢。臨床心理學家也許還可能測量一下患者的反應速度，並且偶爾也測量他對時間綿延( duration)的判別能力。然而在現象學中，時間性卻一變而成為最受強調的基本座標。
時間是什麼？在常識與日常經驗中，時間只不過是一個更廣的概念──時間性──當中的一種形式，而且只要簡短的瀏覽一下哲學、物理學、生物學、心理學上的一些概念，便可輕易獲得證明。
就哲學而論，[21]柏拉圖以及觀念論者所設想的時間乃是「永恆」的一種映照，而它也是「現實」 ( reality) 的一個真實領域。柏格森(Bergson)則宣稱：現實的基本素材正是「綿延」；而物理學上的時間則是空間性質對觀念的一種投射。對康德而言，時間是一種「感性的先驗行式」，我們只是將這一形式投射於我們的世界視景(vision of the world)中來。此外還有杜恩(J. W. Dunne)在副心理學(parapsychology)研究中也自創了一個「複向度時間」的概念。[22]
物理學上的時間是一個抽象、可測量的連續體，它具有同質性、連續性，而且也可無限的分割成同一而互斥的單位。和物理空間對比之下，物理時間只有一個像度，及「綿延」；這一向度也只有一個不可逆的方向，即「過去─未來」軸線。它的另外一個屬性是同時姓，也就是說：任一個瞬間(instant)都可以包含數個事素(events)。因此，我們可以認為：瞬間乃是座落於綿延與同時性的交叉點上。
生物學家底‧努義 (Lecomte du Nouy)(就是發現傷疤接加速率與年齡成比例的原則，並將它化成數學公式的法國人)曾闡說「生物時間」的概念。[23]努義論道：每一個人都備有獨特的「內在心理時間」，這一時間具有它自己的單位。如果我們以這種單位來測量宇宙時間，則將發現：年齡月老，日月越短(但這和客觀經驗只有粗略的相應)。于業(Ruyer)[24]以及一群「新宿命論者」(“neo-finalists”)則主張：若沒有「超時間性」(“ transtemporality ”)概念的話，某些生物（生理的）現象根本不可能解釋。
心理學家對時間問題的看法頗為紛歧，因為有直接而主觀的時間體驗以及實驗心理學上的發現同時陳列在眼前。最主要的是在於：心理時間無法恰切嵌入物理時間的嚴格型式中──雖然此二者是相互關聯的。柏格森學說中，主觀體驗的「綿延」與「同質時間」之間的對比[25]（前者稱為生命的「純質」和真正素材；後者則為物理時間）影響了精神醫學的現象學，特別是對岷考斯基。賈內(Janet)[26]將時間區分為兩種形式──「一貫時間」(“consistent time”)與「不一貫時間」 (“ inconsistent time”)。「一貫時間」的起源並非記憶，而是動作的一種特殊形式──「口頭報告」，以及由它衍生的描繪、敘述、歷史等。由於這一現象，時間順序的概念才得以產生。「不一貫時間」的發生則是由於「敘述」本身從它原有的情況和目的中解脫出來，而後變成一種時間遊戲；這在詩歌、傳說以及一群人天南地北的閒聊中很容易發現。
對現象學家而言，時間範疇是最為重要的：胡賽爾[27]和海德格[28]就把全副精神都擺在這上面。佛凱特( Volkelt)[29]的論著也值得一提。在臨床個案方面的時間現象學研究最早是1923年岷考斯基的著作，請者可在本書中看到它的一篇譯文。岷氏的其他論文都收錄在1933年的《活時間》(Le Temps vécu)一書中。[30] 岷氏之後，史特勞斯、封‧葛普撒帖、費舍( Fischer )等人也相繼以現象學研究來接續這類論題。
為了探究臨床個案的時間現象學，我們先來旁觀一下大部分的人如何處理時間。我們馬上就會對於那些明顯的歧異大感驚訝。以一個活躍份子而論，他最關心的是如何在每分每秒中儘可能傾注他的活力；他的座右銘是「一寸光陰一寸金」，「良辰難再」，「勿讓他人盜取你的時間」等等。相反地，也有人把時間耗在了無生趣方面，譬如義大利 “Lazzaroni” (無業游民)一字就把這種時間人格化了；此外，俄國岡查洛夫(Gontcharoff)名著中的主角歐布婁摩夫(Oblomoff )也是這種典型。在這兩個極端之間還有一種沈思默想的人，安祥地觀望這個宇宙，並且寧靜地聽取自我內在的成長。在另一方面，還有一種冒牌的神秘主義者，假藉藥物來達到超越普通時間的體驗──他希望達成的乃是在幾小時中就活了好幾年的感覺。對於某些具有精神官能症或精神患者格的人而言，時間就是厭倦；他必須去「殺時間」（而這可算是殺掉他自己的一個方法）。還有一類頗不相同，就是強迫性精神官能症的患者，他把時間花在日以繼夜的延宕上，爾後又突然變成時間的吝嗇鬼（見封‧葛普撒帖在本書中的論文）。顯然，上述那些大相逕庭的時間行為一定和他們對時間歧異的主觀體驗有關。
由此，我們乃能開始對一個人內在體驗中的主觀時間做一番現象學的探究。一個人最直接（最即時）、最主觀的時間體驗究竟是甚麼？那應是生命的流動，在體驗中有如活生生而自發的「能」。有許多喻示法可以對此作些描繪，如威廉‧詹姆斯(William James)式的「意識之流」(“the stream of consciousness”)，柏格森的「生之衝勁」(“vital Impetus”)和封‧葛普撒貼的「形成過程中之時間」(Werdezeit)。這種流動是連續的，而且它一向我行我素，不受同一時間內可能發生的事件順序所干擾。現象學可顯示出：在憂鬱症的情況中主要的困擾體驗乃起因於這一時間之流所受的阻礙──換句話說，就是它的倒流。
在體驗中的時間像是以某種「速度」而流動著。時間的速度──是個紛繁的現象──不應和「個人的節奏」(“personal tempo”)相混（這個節奏乃屬於每一個人的運動與動作）；[31]也不應和意識或無意識所能感知的「時間綿延」不分。[32]對時間速度的感覺(Zeitgefühl)乃是人生中上下波動曲線的一個特殊因子。一個小孩的時間似乎流動的比成人要慢得多，時間的速度似乎隨著年齡而增加。根據葛希文(Martin Gschwind)[33]的說法，生命中似乎有兩個時段其加速度較快，其中之一是從發身期(puberty)結束之時開始，直到22到24歲為止；另一則在生命後半段中，其確切時期較為多變，難以一概而論。時間速度的感覺會因多種條件而改變。一個人不必是現象學家也可以曉得：在焦慮、厭倦、憂傷、哀愁的時候，時間流得很慢；相反的，在歡樂、愉快、得意的時候則要快些。（在某些毒品──譬如鴉片──的影響下，時間在虛無飄渺間會流得尤其緩慢。）根據現象學的觀點，憂鬱症有一個主要徵狀是：在主觀體驗中，時間過得簡直慢得要命，它沉滯如死水，有如被勒住了一般。有些精神分裂症患者覺得時間好像凝結於此刻，因此他們會有永生不死的妄念；在正常人的觀點下，這是頗為不易了解的事情，但在患者那種扭曲的時間體驗之下，卻是再合理不過的。至於其相反的時間加速之體驗乃常見於躁症(mania)中。葛希文的研究也發現，老邁的人有同樣的體驗──對他們來說，正常人都會有「度年如日」之感。但是老年的鬱症患者一樣覺得時間很難捱。
流動的時間乃是依過去、現在、未來的不可逆順序而「自動結構」了的，此三者各以基本上相異的方式而受到體驗。現在是「恆常的時刻」；過去是「離我而去的時刻」──雖然多多少少會被記憶所保留；未來則是「我將前往的時刻」──而它也多多少少是會對預知、計畫而開放的。這個「時間之自動結構」的主觀體驗，有些時候會嚴重地或輕微地受到各種心理條件的扭曲。
物理上的「現在」是指過去和未來之間一個無限小的點；但在我們生活經驗中的「現在」卻與此全不相同。同時我們也不可將「現在」與生理心理學上所謂的「瞬間」(moment, 是為區別兩種感覺刺激所必要的最小時間量)[34]相混。威廉‧詹姆士[35]則強調：我們所覺知的現在乃是綿延的某種量子，叫做「虛有其表的現在」[36]──他「是鞍背而非刀刃」。岷考斯基[37]也堅論在正是此刻(just-now)與現在本身(present proper)之間有所不同；他認為，前者是一個尖峰而後者則是一片高原。總而言之，「現在」在常態個體的體驗中乃是對自身之活動的內在需求（驅力）之察覺。賈內曾說：「『真實的現在』對我們而言，乃是一個動作(act)；我們以一個意識的動作去把捉那頗為複雜的狀態，以免於其複雜性，並且免於它實際的綿延──這段綿延多多少少總是有點長度的。」[38]對於這個動作，賈內就稱之為présentification（現在化作用）；此一概念和德國作者們稱為Eigenaktivität（自體動作性）者相差無幾。它是在一個瞬間把捉到的一定現象知覺場域，以及一定心理狀態下的動作，在這同時，它也將所把捉到的一併帶入「過去體驗」和「對未來之期待」所形成的連續性之中，造成某種連續體。有些現象學家假定：精神分裂症中基本的偏差可能是「現在化作用」的弱化，而這一現象則肇因於過去與未來的關聯中斷。
對於一個正常的人而言雖然每樣事情都是不確定的（除了我們的死亡所具的確定性之外，而事實上死期本身也是不確定的），但未來卻是一片寬闊的園地，它可對合理的期待與計劃而開放；換句話說，一個多少還算準確的常識性日程表可以不斷地投射於未來。[39]這件事情在某些心理狀態下可能會受到嚴重的扭曲。躁症患者和許多精神病患不法針對未來而計畫，因此未來便是「空的」；鬱症患者則是未來為不可即和受阻的，而這是他最難受的痛苦之一。
「過去」在體驗中是一種被我們「留置於身後」的東西，也就是說：雖然他已不再存在，它對我們而言仍具有活生生的現實性──它所具的一些特殊性質是：「可及性」(accessibility)、「價值」以及「易變性」(mutability)。但這些性質被體驗到的方式有令人驚訝的個別差異。以「可及性」為例，記憶經常是不完整的，心理學家已一再證明記憶對過去事實的歪曲。但就在此之中即有重要的個別差異。有些人對於他們自己的過去有相當良好而可信的知識（記憶），另些人則否。賈內曾指出，在巴黎的許多醫院診所中，患者們對他們自己的生活史所作的報告其實都很模糊不確。（佛洛依德就將這同樣的特徵作為歇斯底里症的病理診斷之用。）一般人受的教育愈多，則對於他們自己的過去亦可能覺察的愈為精確。這一事實似乎可證實哈布瓦赫(Halbwach)的記憶理論。[40]至於過去時間的「價值」，有些人因過去是受壓迫或受辱的而將過去體驗視為一種負擔；另些人則是過去為通往未來的寶貴踏腳石37。落到「過去」的「易變性」，我們常覺得過去已經被封閉了，不可能再有改變。當然，這種想法裡包括了遺忘以及壓抑的記憶在內；在這兩種因素中要把記憶挖掘出來，可能會像遭逢任何新奇的、未曾料想到的事情一樣令人驚訝。不過，在某些具有妄想性的患者中，過去是極其易變的，正如在「記憶的幻覺」所觀察到的那般：那些患者覺得過去已經被人為的方式所改變。這個體驗可以和歐威爾(George Orwell)的小說《一九八四》中的主角所感覺到的苦惱相比擬。他察覺到整個「社會的記憶架構」不斷地被國家警察所改變。如果我們設身處地想想這些患者體驗到的正是杜恩的複向度時間，那麼這一切就很容易明瞭了。
就一個正常的人而言，過去、現在與未來三者雖然會以不同的方式體驗，但它們總會形成一個具有結構的單位(a structured unit)。岷考斯基對此做過詳盡的分析。[41]他將體驗中的時間（這種時間和編序上的時間〔chronological〕並不一樣）區分為以下幾個「區帶」：
| 幽渺的過去(Remote past) | 淡忘帶(Zone of the obsolete) |
| 居中的，間接關聯的過去(Mediate past) | 遺憾帶(Zone of the regretted) |
| 臨即的，當下的過去(Immediate past) | 悔疚帶(Zone of the remorse) |
| 現在
臨即地，當下的未來 |
期待與活動帶(Zone of expectation and activity) |
| 居中的，間接關聯的未來 | 欲求與希望帶(Zone of wish and hope) |
| 遙遠的未來（「地平線」） | 禱告與倫理行動帶(Zone of prayer and ethical action) |
每一個「區帶」都必須以特殊的方式去體驗，以便能納入我們的正常體驗中。但也就在此可能發生無數的歪曲。試舉一個例子來說，在某些生活情境中，如放逐[42]或被迫得長期失業，[43]一個人的現在與居中的未來及遙遠的未來之間會產生一道鴻溝而致使他無法體驗到「臨即的未來」，他淤滯於過度腫脹而呆板不堪的現在裡，沒有能力以建設性的方式去組織他的生活。
對於「生命意義」的感覺不可在時間體驗的主觀感覺之外去單獨了解。對於時間感覺的歪曲一定會導致生命意義的歪曲。通常我們不僅將「未來」視為單獨之物，它還應是過去與現在的補償及改正。對於未來，我們總會指望著諸如還債、達到某種成就、享受生活或變成一個好信徒等等。一旦未來變的空虛時（如躁症患者及某些精神變態者那般），生命就會像是一場永恆的賭博，而「此刻」的益處就開始受到懷疑了，一旦未來變得遠不可及或受到阻撓（如憂鬱、沮喪的人），希望就會消失，生命意義也隨之而渙散殆盡。
未來與過去的綜觀上，包含著人的完全意識所可領會的時間長度。德‧葛利甫(de Greeff)[44]將它簡述如下：一歲的小孩生活於現在中，三歲的小孩曉得每天都有規律的時數；到了四歲就有「今天」的概念，而五歲時「昨天」與「明天」的概念也產生了；八歲的孩子會計算好幾個星期，但在他看來，每星期都長得不得了；到了十五歲，時間單位是月，二十歲是年；四十歲的人則以數年或十年來計算時間了。德‧葛利甫認為心智薄弱的特徵之一即是無法獲得二十天前或二十天後的概觀。在許多情緒不穩和精神耗弱的人以及某些分裂症患者中也可發現：他們對過去及未來的意識都很狹隘。德‧葛利甫的描述可能是有點大綱式的，並且也有許多個別差異──何況每一個人對過去及未來的興趣也有極度的不同。
上述的最後一點使許多研究者區別出兩類的人：「前瞻型」及「後顧型」，前者望向未來，後者反觀過去。若將前瞻型視為年輕及健康，而將後顧型視為年老或病態，那就錯了。有些小孩顯示出對於自己的過去、家庭傳統以及歷史甚感興趣；有些上了年紀的人卻專注於未來遠景，並且為後代子孫及下一世紀拼命工作。這兩型的人被威爾斯氏(H. G. Wells)稱作「合法型」(legal type)及「立法型」(legislative, constructive type)，而波提俄斯(Porteus)和巴普寇克(Babcock)則稱之為「返向型」(retrovert)及「前向型」(antevert)[45]。布曼(Bouman)和葛林保(Grünbanum)[46]亦曾說明過這種類型區別的臨床含意，不過布、葛兩氏堅論：每一個人都會或久或暫地混合著前瞻與後顧的特徵。岷考斯基相信：前瞻與後顧兩類型的區別，其重要性不下於(C. G. Jung所主張的)「外向型」與「內向型」的區別。總之，我們不必過分重視觀看過去及未來的方式上之差異。正如以斯瑞里(Israeli)指出的：一個人對於未來的關切可能有多種定義，或為「建設性的」，或為「禍患性的」；也有「迷惘的」，也有「妄想的」，不一而足。
關於時間在現象學上的其他含意，在此還要再提一樁。我們會覺得：時間並不只為我們流動，它也同樣為世界上的其他人而流動。我們的「個人時間」必定要嵌入社會、歷史及宇宙的時間中。岷考斯基指出：分裂性的人活在他們的「個人時間」中，更甚於活在世界時間裡。在精神分裂患者則是另一種情形──他仍然意識到兩種樣式的時間，但他的個人時間卻比世界時間要流動得緩慢多了。
(2)空間性 (Spatiality)
在平常的精神醫療實務上所關心的空間只限於斷定患者是否空間錯亂，或具有類似視像顯小症(micropsia)的症狀。在現象學的精神醫學中，對空間性的探究卻有如對時間性那般，是一個既基本又必須徹底的課題。
常識上以及日常生活中，空間只不過是「空間性」概念的一種樣式而已。空間性的許多形式曾被哲學、物理、數學及心理學學者們描繪過。有些哲學家將空間視為物質（笛卡爾）或神的一種屬性（史賓諾莎），另有些人則視之為某種抽象概念、或「感性的先驗形式」（康德），而我們只是將這種形式涉入視覺罷了。
物理上的空間概念隨著天文學與物理學的進展而有極大的變化。巴比倫人及早期的希臘人如安納克希曼德(Anaximander)認為空間具有絕對的上下，巴門尼底斯(Parmenides)將它視為一個有限的範圍，在它之外既沒有某物（因為所有的存在物都在內部）也沒有無物（因為「無物」根本不存在），而在這一範圍的中心便是大地。到了伽利略和牛頓，出現了同質的( homogeneous)及無限的空間概念──巴斯卡(Pascal)這樣說：「這個範圍內的每一點都是中心，而沒有一個地方是它的邊緣。」(“a sphere whose center is everywhere and its periphery nowhere”)在我們這個時代，愛因斯坦又介紹了空間的異質性及有限性的概念。
至於在數學上，空間乃是一個抽象而可量的連續體，在其中，每一部分都在其他部分之外。它的屬性有諸如：同質性、連續性、無限性及等方性(isotropism)（這意思就是說：空間可用三個向度的軸來測量，而這三條軸距有完全相同的性質)。歐幾里德空間是三向度的，而且，每一個圖形都可在任何度量上做出相似的圖形。這兩個公設在所謂的非歐幾里德空間（或稱超空間hyperspace）中卻消失了。數學家們構想並且計算出四向度、五向度、n向度空間的性質，而在此，歐幾里德的基本公設已不再有效。這意思是說：在這類空間中，通過一點可對點外的一線做出一條以上的平行線，或根本沒有平行線。
在實驗心理學上，關於空間知覺，其發展變化，其個別差異，其知覺扭曲等等方面的研究多如汗牛充棟，我們在此就略過不提。在現象學方面，有史特勞斯，[47]賓斯汪格，[48]岷考斯基[49]等人的文章以及梅婁-龐悌關於知覺現象學方面的著作[50]都極為重要。
臨床方面對於空間性的研究應從個人對空間最明顯的態度上著手。被懼高症(agoraphobia)或幽閉恐懼症(claustrophobia)所折磨的人，無疑地必定具有非常困擾的空間體驗，但是要對付空間當然還有很多別的方法。有的人拼命去征服它、開發它；有的人則保管他、防守他；另有人會組織他、利用它；更有人去描繪他、測量他。有些人會「拓展自己」──他們需要廣大的生活空間(Lebensraum)；另些人會「壓迫自己」，並且令自己滿足於狹義的生活空機。一個人可以「根植」於一個地方，或做個失根的漂泊者；也可以逃離自己的居所去雲遊四海──不論是實際上的往外移居、離家出走等等，或透過千奇百怪的生活及非昇華的幻想。以上這些考慮只是在切實的現象學研究之前的預備步驟。一個人可以在常態及變態的狀況下，以及其不同的方式體驗到空間性。以下乃就其中最重要的幾種空間體驗之樣式做一番速寫。
定向空間(oriented space)是我們的體驗當中最平常的一種空間性。就算我們相信「真正的空間」是數學家所說的抽象、同質、無線及空虛卻連綿不斷的那種空間也罷，我們日常經驗中卻只有定向的空間。和數學空機的等方姓對比之下，定向空間乃是「非等方的」，也就是說，每一個向度都有不同而專有的數值。譬如說，垂直的軸線就是上和下；而廣闊的水平面上，前和後、左和右都有分別。同樣長度的兩條線段在我們的「近空間」和「遠空間」終究會有不一樣的值；又如果它們是在物與物之間，以及在物與我之間時，其值也會不同。在定向空間中，「大」和「小」並不是相對的度量，而是定義清楚、性質相異的尺碼。我們無法把定向空間看作空虛的連續體，因為（在我們看來）它總是有範圍有內容的。它可以由物體（有內有外）、距離、方向、路徑、邊界來構成一張地圖。我們雖曉得：地平線和天庭蓋（天體的大圓餅）並不是科學的概念，但對於我們日常經驗以及某種意義的現象學來說，這些卻是非常重要的實體。[51]
定向空間的一個主要特徵為：它具有一個常動的參照中心──身體。造成了空機體驗條件的，正是這個人身。上下垂直軸乃是由於重力效應落在經常移動的直立人體上而顯出來的。因為人具有多種感覺器官，所以有辦法辨別近空間(透過觸覺)和較遠的空間(透過聽覺和視覺)；又因為感覺器官是在這個能動的身體之不同部位，我們才能覺察到空間中的方向。各個不同領域的知覺協調起來，再加上身體在空間中的移動，乃構成了我們的定向空間。
實驗心理學家及現象學者們還做了許多研究，以探討各部分感覺功能分別形成的空間型態。肌動覺空間(kinesthetic space)、觸覺空間、視覺空間、聽覺空間等等都已被描述過，甚至盲者、聾者、肢體殘障者對空間的特別體驗也包刮在這些研究之內。我們無法就這一論題繼續討論，必須轉而敘述現象學所關心的其他空間性的樣式，因為他們的本質和上述的空間性頗為不同。
調諧空間(attuned space; gestimmter Raum)在賓斯汪格[52]的描述中乃是一種由感覺的調子(tone)或情緒的頻率(pitch)來決定的空間體驗。一個人以自己的身體作為參照點而體驗著定向空間的同時他也會體驗到一種和心情相互一致的空間。一個人內部的導向空間有某種因高或音調，他可能具有飽滿或空虛的性質；在感覺上他也可能是在擴展著或緊縮著。外在的定向空間可能帶有空洞的色彩，也可能帶有富於表情、「如相術般」（有預兆的）調子。[53]譬如愛情的空間樣式是超越距離的。幸福可擴展這一調諧空間，而絕望甚至會使之完全空無。在精神分裂的體驗中，調諧空間會喪失恆常醫治的性質，其喪失的方式可能是逐漸進行的（請參閱本書中所描述的艾綸‧魏斯特〔Ellen West〕個案），有時也會是驟然而劇烈的Weltuntergangsgefühl，即世界末日的方式。
賓斯汪格指出：在腦器質病患中，患者常會遭受到定向空間潰散的痛苦；在躁鬱性精神病及精神分裂症中則連調諧空間也遭到更嚴重的損壞；而在實驗性精神病（由大麻, mescaline及其他藥物所造成者）中，上述兩種空間性的形式都會發生扭曲變形。
賓斯汪格自認他的調諧空間的概念已包括了其他諸家所論及的種種空間性的類型。舉一個著名的例子，如史特勞斯所描述的「舞蹈空間」[54]。舞蹈不可能以「純粹」的狀態存在，它需要音樂來填滿空間或使空間同步化。在舞蹈的空間中，正如在各種調諧空間中沒有「歷史運動」，只有漲落的運動。這種空間不是由距離、方向、大小、範圍來決定，而是選擇性的節奏媒介，加上各種表情達意的運動來決定的。距離在那個空間裡不是一種量，而是一種質。這個題材在史特勞斯有一篇論質感學(anesthesiology)的文章（載於本書中），會再詳加討論。
岷考斯基[55]闡述的「明朗」與「晦暗」空間似乎又為調諧空間闊增了一種副型態。明朗空間不只是地平線、透視、清晰性的空間；他的基本特色應是泯市所稱的體驗到的距離(distance vécue)──在人與人之間有一個可感覺的「空餘的空間」(free space)，使得不意的、未料到的及情緒中立的都變為可能；並且它的結果乃是形成某種「生命的擴大」(amplitude of life)(也可說是某種更廣大的「生命操場」)。晦暗空間，好像在陰幽之中或在霧霾裡一樣。不只是缺乏光線、地平線及透視；就現象學而言，晦暗也是漆黑、厚重、低沉的實體。「體驗到的空間」消失了，也不再有「生命的擴大」，活生生的空間被擠壓得狹窄不堪，脫離社會性，而它不但包圍在一個人的身邊，還能穿透到人的身裡。根據岷考斯基的說法，這種空間體驗乃是迫害妄想(delusions of persecution)產生的根源。他說：「迫害妄想的反面（常態）不是覺得有人仁慈相待…而是生命中有安逸之感，不論這生命對人而言是好是壞；安逸感和『體驗到的空間』及『生命的擴大』兩現象有密切的相關」。當我們了解晦暗空間如何疊入個人平常的明朗空間而使人致病後，某些妄想性的幻覺也就變得比較容易理解了。
對於這些晦暗及明朗的空間，還可加上第三個──光耀空間(luminous space) 在其中，人被強光照瞎了眼。這一形式的空間性似乎是許多神秘與密契體驗的基礎。有相當多的文獻致力於「神秘空間」的探討。聖徒保羅就曾說過上帝之愛的「長、濶、高、深 」（〈以弗所書〉三章十八節）。中世紀猶太神祕主義者更撰文論及如何測量神的榮光，他們在計算時使用的是些神秘的度量單位。[56]這些歧異所無疑的已表現出神祕主義者們深刻而親密的體驗，只是他們無法以清晰的方式來表達而罷了。「神秘空間」的店在許多世紀、許多國家中都有無以數計的先知、預言家、見顯靈者加以傳述。胡伯(Guido Huber)[57]蒐集了不少有關文獻後，嘗試給神秘空間的共同特徵下定義：主體與客體在「宇宙意識」(cosmic consciousness)中融合；在迥異的空間中超越距離及大小的體驗──巨大的空間包容與小空間裡，整個宇宙在同一時間中繼是空無所有，又充滿刺眼的光亮，等等。佛洛依德稱作「汪洋感」(oceanic feeling)的體驗似乎也是神祕空間體驗的一種類型。
賓斯汪格的研究[58]還界定了其他種空間性（「歷史的」、「神秘的」、「美感的」、「技術的」等等），但我們無法在這些論題上逗留，只好將它們放在心裡。我們必須回到定向空間，並且記住：在理論上定向空間有無限多種形式，而不只限於我們日常生活所習見的那一種。
讓我們來考量一下夏伽爾(Chagall)幾幅畫中的空間結構。我們可注意到其空間比我們平常的空間要較少「非等質性」(anisotropic)，也就是說，空間的三向度沒有斷然的區別。在《艾菲爾鐵塔禮讚》(Homage to the Eiffel Tower)那幅畫中，樹木由左向右，由右向左，水平地天空交叉；有一個天使穿過窗玻璃流出，房屋與人都在垂直軸上，而艾菲爾鐵塔則輕微地彎曲。夏伽爾的其他繪畫中也根本沒有習見的大小、比例，所有的人物雖然都很清晰，卻相互重疊著。簡言之，那是和我們日常經驗所不同的另一種定向空間。這兩者之間的關係就如同非歐空間和歐幾里德空間一樣。
再舉一個例子：看過某些三向度運動圖像（譬如電影）的人都會驚於那些圖像的模糊與陌生。那些圖像可能比較原來的東西漂亮，但卻有點不真實。細密的觀察可以顯出：在那種空間中，直線比較少，曲線比較多，而且，這一空間具有高度的對稱性（更遑論其幾種誇大的顏色了）。對於平常的定向空間，就這一點矯飾作用，便足以使那個世界敷上一層奇異且非現實的色彩。
到此，關於空間性在臨床方面的運用，我們的準備功夫已做得差不多了。由定向空間的觀點，威可維齊(Weckowicz)[59]在實驗中顯示：很多精神分裂症患者有視覺異常的情形。歐斯蒙(Humphrey Osmond)[60]則論道：這些異常對精神病院的建築有甚麼重要的涵義。同理，調諧空間的歪曲在精神分裂症中也一樣重要(我們當記得：岷考斯基認為晦暗空間是產生迫害妄想的根源)。另一種精神分裂患者，其基本的空間障礙看來好像是把數學空間不當地擠入定向空間。岷考斯基58稱之為「病態幾何狂」(morbid geometrism)，他們偏愛過分地對稱性。還有一種精神分裂患者，覺得有隱形人在三度空間以外的無何有之地窺伺他們；患者聽到一些人聲，而且毫不懷疑他的真實性，雖然他們也承認，根據已知的現實法則，那種無何有之地根本不可能有人。我們若要理解這些現象，變得假設：設些患者所體驗的是一種四度的空間性，其第四個向度是對他們開放的──偷窺的視線或聽到的聲音都來自那裏。
總而言之，現象學有一個重要的發現，那就是：要了解幻覺與妄想，對於患者空間體驗方面的知識乃是不可少的。梅婁-龐悌[61]說得好：「保證一個健康的人免於妄想及幻覺者，並非現實考驗，而是他的空間結構。」[62]
這種空間性的結構頗為複雜，而且在人與人之間有極大的差異。對於定性空間作現象學分析時務必要檢查他的組成元素，諸如他的邊界、左右距離、方向以及垂直軸。
垂直軸，在賓斯汪格[63]以及巴什拉(Bachelard)[64]的理論中，乃是人之存在的基本軸線，我們最富活力的體驗惟茲是賴。我們經常覺得生命有向上與向下的運動。向上的運動用隱喻法來表示乃是便地輕快、高昂、被提升到光明與和平的國度；向下的運動則被表現為貶抑、墮落、沉重、遺棄、傾頹等。
距離也具有許多現象學的涵義。阿德勒(Alfred Adler)[65]曾描述過一個精神官能症的患者以各種各樣的方式在他自己、生命目的、世界以及鄰人之間置下「距離」。岷考斯基[66]分析了另一個類型的「體驗中的距離」，他論及：我們平常可感覺到圍繞周身地「空餘空間」，這種空間賦予我們「生命的擴大」，而在許多精神官能症、精神分裂症的患者中，這種空間根本消失得無影無蹤。根據現象學分析所做的許多關於距離的臨床研究，可在若嵐‧崑(Roland Kuhn)[67]以及卡涅婁(D. Cargnello)[68]所出版的著作中發現。
有兩種特殊的距離，動物心理學家[69]稱為「逃避的距離」(flight distance)（動物逃離人類的距離）和危急的距離(critical distance)（當然是較短的距離──在此，動物不逃避而會反過來攻擊）。兩者在任何一種動物中都可以用吋為單位而精確的測量出來。由於懷有這方面的完全知識，馴獸師才能擺佈獸類，進而將牠們馴服。最近，這些概念已應用於研究住院治療的長期精神病患[70]。像這樣將馴獸師與心理治療者對於空間距離的運用作一比較乃可是可能的。心理治療者在研究患者的防衛性時，難道不是經常會感覺到一種可激起退縮或激起攻擊的情緒距離嗎？──前者可比擬為逃避距離，後者則為危及距離。
很遺憾在本文的篇幅內無法充分說明現象學在許多方面的豐富含義，其中包括對稱與不對稱的概念(和左與右的象徵意義)[71]以及邊界與範圍的概念。[72]
(3)因果性( Causality )
一個正常而受過教化的人，在他的經驗中，因果性的領域可區分為三條法則：決定論(determinism )、機遇、及意向性(intentionality ) (我們所指的包括生物的目的性以及人的有意識之意向)。我們曉得：決定論掌握著憂鬱者的主觀體驗，而機遇則瀰漫在躁症患者的心裡。躁症患者生活在一個全無責任感的世界裡，他既不受過去也不受未來的牽制，每件事的發生乃是徹徹底底的機遇；相反的憂鬱者常覺得自己被過去壓碎，自己的行動無法改變任何事情，因為根本沒甚麼東西留在機遇與自由意志的領域裡。上述兩個法則──決定論與機遇──在某些妄想狂中完全失去意義。妄想狂即是在最偶然的事件中，不但只看到意向，而且還將他視為人的意向。
(4)物質性、實體( Materiality, Substance)
論述時間性、空間性及因果性之後，現象學分析應將世界本身的物質實體(substance )置於考慮之內。世界本身的實體顯示於物性之中，譬如：恆常性（流動的、柔軟的或黏性的）；延展、震動、輕重；冷熱、光度、色調（鬱症患者「視物盡黑」，而躁症者則多看到「玫瑰紅」）等等。賓斯汪格[73]對躁症患者的觀念流竄(flight of idea)作存在分析研究時就發現其世界具有下述諸特徵：輕盈、柔軟、可塑、多形等合成特徵上的一致，再加上一些視覺性質如：明亮、多彩、光耀、玫瑰般的暖紅等。
除此之外，現象學分析還須注意到四種相當的元素──火、氣、水、土──在患者主觀世界中的地位。巴什拉[74]在這方面的研究很基本也很重要。在本書所討論的艾綸‧魏斯特個案中，讀者可看出，賓斯汪格在患者的主觀體驗之對比世界中，將「氣」與「土」兩元素安插在什麼角色上。
在物質性範疇上所做的探討甚至還可引伸到果蔬與動物的王國裡去。這類分析的一個例子是巴什拉[75]對法國超現實主義詩人勞特阿蒙(Lautréamont)的研究。分析他使用的各種喻示，發現其中借自動物界者，數量多得驚人，而大部分都是猛獸，所強調的也集中於爪與牙（吻部）。由這份「動物索引」，巴什拉推出許多結論來，說明了勞特阿蒙的內在世界與深層性格。這種研究方法會使人想起：受過現象學影響的心理學者在解釋羅氏墨漬測驗時也常會發現「動物反應」。
(5)內在世界之重建 (Reconstruction of Inner Worlds)
現象學分析不論使用甚麼方法，其探討之目的總在於重建個人內在體驗的世界。每一個人都有他自己的方式去體驗時間性、空間性、因果性、及物質性，但是上述的任何一個座標都必須在與他人以及與整體的內在世界之關係中去了解才行。
拿岷考斯基的一個精神分裂性鬱症的個案（載於本書第四章）為例來說明。岷氏由患者的時間體驗開始分析這樣做便立即獲得探討的線索但是他也發現「患者的心靈已喪失了專注在任何對象邊界的能力」（那就是，空間性的扭曲），同時患者間不相信任何事情可能在偶然中發生（因果性的問題）。在患者的妄想中雖然沒提及氣、水、火等元素，但卻不少關於金屬與土質的材料（物質性 ）。
在上述的諸範疇間，考慮其現象學上的相關性，也是極重要的。岷考斯基發現[76]有些精神分裂者的時空指標逸出常軌。他們可能低估時間而過分高估了空間的重要性。表現於患者身上，便成為「思想的空間化」和「病態幾何狂」。其中有一人在讀報紙的時候宣稱：拓寬火車站（空間的事情）比財政狀況的波動（時間的事情）更重要得多。他已缺乏接受任何運動、綿延（時間延續）等概念的能力。其中又有一人居然希望能在過去的「深淵」與未來的「高峰」之間保持住一個「介於中間」的日子。他們對於運動的嫌惡，正可以說明他們何以酷嗜刻板的作息表，以及對生命採取了如何僵硬、頑固的態度。他們的「空間化思想」在下述幾點中顯示出來：喜愛對稱性，推理思考具有「建築般的特性」，偏好大箱子、笨重的石料、厚牆、及上鎖的門。喜愛對稱性到走火入魔的地步後，竟會使一個患者為了身體不具完美的幾何形式而懊惱不已。
心理病理學之外，也有一些特殊的現象學世界驚人描述出來。崙納(Eduard Renner)[77]，「民族現象學」(ethno-phenomenology )的倡說者，立論道：天下並沒有甚麼「原始心靈」的東西，而只是兩種基本且又互相對立的世界觀──魔幻的世界與泛靈觀的世界。在這方面他做了極優異的現象學分析。[78]在魔幻的世界中，空間與時間只是實體的兩個性質而在泛靈觀的世界中，空間與時間不僅包含著實體更且在本身便以實體化；時空秉具實體的性質，因此他就多采多姿了。崙納的這些概念看來雖和精神醫學相距甚遠，但事實上，「魔幻的」、「泛靈觀的」世界卻和現象學在夢以及某些精神分裂的狀況中所發現的時空結構有驚人的相似性。
【附論】雖然現象學的注意焦點為意識的主觀狀態，但它的研究發現和行為及實驗的心理學常有重疊之處。在另一方面，精神分析對於現象學上的發現也頗有貢獻。但是，現象學和精神分析最根本的對比在於：前者完全忽略心理、物理的因果律；後者卻採用歷史發展及因果的取向，連時間、空間體驗方面的探究亦復如此。[79]現象學和精神分析的研究可以相互補足，而形成從不同的角度下集中於一焦點的立體鏡效應。
三、 存在分析
對於一位現象學者來說為患者重建其內在世界乃是它的目標，但若他是一位存在分析者，則該目標便轉為一件更為廣泛的工作。我們將在下文論述之。在論述中，有必要澄清存在哲學、存在心理治療以及賓斯汪格的存在分析三者的區別，因為在這三方面已經產生了許多混淆之處。
(一)存在哲學
存在主義哲學是一種思潮，它所思考的焦點在於人最切身的體驗──人自身的存在。存在思想自古以來就一直隱含在許多宗教以及哲學系統之中，齊克果是將其基本假設明顯揭示出來的第一人。在我們這個時代裡，存在的諸概念又受到雅斯培、海德格、沙特以及幾位宗教的存在主義者如馬賽爾(Marcel)、裴狄雅也夫(Berdyaev)、田克立(Tillich )等人的闡說與發揚。其中，對精神醫學最主要的影響來自海德格。
在海德格的思想中，我們可舉出三個主要的來源：
1.起點乃是存有(being)相對於存在(existence)的古老難題。古代哲學家將「本質」(essence)與「存在」對立。三角形的抽象概念與知識對我們顯示的是三角形的「本質」；實際上畫出來的三角形則顯示了它的「存在」。柏拉圖的本質主義哲學堅論：每一存在的事物均為本質（或「觀念」）的返映。現代哲學中（值得注意的是狄爾泰〔Dilthey〕）則將此難題的焦點集中於下述的事實上：在不具生命的物體之存在概念以及活生生的人之存在概念兩者之間必定有極大的不同。海德格的哲學則奠基於手前存有（Vorhandensein，事物的特徵)以及Dasein（此在，人之存在）的兩種對比的存在之上。Dasein一詞無法作出完全恰切的翻譯，但這卻是指人所獨有的存在模式。因此之故，海氏的哲學乃是存在分析學(Daseinsanalytik，即對Dasein之結構的分析)。
2.人存在結構的一些主要特徵早經齊克果勾勒出來。人不是一種現成的存有；人會變成他所造的自己，而除此之外卻什麼也沒有了。人經由選擇而構築他自身，因為他具有自由，可以做出生動的選擇；在所有的自由之上，他可以選擇真誠(authentic)或不真誠的存在模式。不真誠的存在乃是在俗眾（沒有名字的集合體）暴力之下的人所採取的生活樣式。真誠的存在樣式則是：一個人承擔了他自身之存在的責任。為了通過不真誠的存在到真誠的存在，人必須忍受絕望之苦以及「存在焦慮」──這種焦慮乃當人面對其存在之限制時所產生，最富含存在之限制的乃是死以及空無。這也就是齊克果所謂的「致死之病」(sickness unto death)。
3.海德格是胡賽爾的學生，他從師父之處學到現象學的原理。海德格哲學主要的即是人之存在的現象學。[80]他的分析之精妙與淵深之處，無人可與倫比，並且也是史上最偉大的哲學成就之一。
這一哲學體系對精神醫學的影響有三方面：(1)它激引了存在心理治療學的發展。(2)它的影響最初見之於史多赫(Alfred Storch)[81]及孔茲(Hans Kunz)[82]等精神
科醫師身上。(3)由於它的啟發，使賓斯汪格經營出一套新的精神醫學體系，即存在分析。
(二)存在心理治療
存在心理治療單純的應用了某些存在主義者的概念於心理治療上，而不顧及現象學及精神分析。它不可和賓斯汪格的存在分析混為一談。在存在心理治療中沒有標準的體系及方法，但卻有三個概念值得注意：
1.存在精神官能症不是由壓抑的心理創傷、脆弱的自我、或生命的重擔等原因而發生，它乃是由於一個人無法在生命中尋出意義而造成的疾病；這樣的人生活在不真誠的存在樣式中。它的難題是要找出生命中的意義，並且渡向真誠存在樣式的彼岸。[83]
2.存在心理治療學家在人際關係上較偏愛「會遇」(encounter; Begegnung)，而不是精神分析學派的傳移。會遇[84]一辭，一般來說，並不是指兩個人有緣相遇，或初次相會，而毋寧是指其中一人（或兩者皆然）透過這種交會而導致的內在決定性體驗：某種嶄新的事物被啟發，新的地平線展開來，一個人的世界觀(Weltanschauung)被翻新，有時整個人格都被重新塑造了。這種會遇是多重的，他可能是由於邂逅的一位皆是新思想方式的哲學家，或許是與一位具有偉大生命體驗的人相遇，或許遇到一位對人之本性有實際了解的人，或是一位具有英雄是成就的人，一位具有獨立人格的人等等。一次會遇可帶來突然的解放，使人脫離無知與迷惑；也可擴大精神的視野，將生命賦予新的意義。
很顯然的，「會遇」一詞和佛洛依德在比較嚴格的意義中所使用的「傳移」是全然不同的。而會遇也不是一種過去的人際關係之復甦，它實際發生的作用是全新的。就另一方面而言，不可將「認同」(identification)與它相混。如果參與會遇的一方在人格上發生了變化，那並不意指他複印了一個模子，而是因為那位模範者在他的生命中擔任了觸媒的腳色，使他實現了他那潛在的最佳能力，並因而形成他自己的自我。（以榮格的術語來說，就是他達成了「個體化」〔individuation〕上的一次進展）。
3.有些心理治療者還使用了另一個存在哲學的概念：Kairos。這個希臘字的意義是（在喜波克拉底的醫學上）：急性病症即將要好轉或惡化的典型時刻。「關鍵的（臨界狀態的）」症狀會在此刻出現一下，指示出病情的新方向。一個高明的醫師會在此時證明他處理這種情況的能力。這個概念曾被遺忘多時，最近田克利在神學中才使他復甦，[85]而契爾厚茲(Arthur Kirlholz)則將他引介到心理治療中。[86]良好的心理治療者都曉得一個患者在合適具有內在的準備狀態，好讓治療者做某種的介入──在那個時候介入才有最大的成效。過早或太遲都不行。戒酒協會的幹事們常表他們在這一方面的能力──他們總是曉得何時是酗酒者面談的最佳時機。他們所選的是：酒徒接近絕望，曉得他自己已陷入深淵，並且發覺他無法自拔，但又沒有完全放棄獲得拯救的希望之時。根據契爾厚茲的說法，與此相似的危急狀態(即屬於kairos之時刻)在精神官能症、心理病症或精神病個案中亦不乏其例。很不幸的是，心理治療的概念常被人聯想到標準治療程序的觀念。在那種治療中包括的是對於傳移所做的緩慢改正與化除之過程；而他不太關心一個人突然獲得(就其質而言)頗不相同之價值的時刻。這種關鍵時刻，如果能善加把握的話可使一個熟練的心理治療者在相當嚴重(但並非無望)的病患身上獲得驚人的迅速治療成效。
(三)賓斯汪格的存在分析
賓斯汪格所謂的Daseinsanalyse（存在分析）代表了一種綜合，它包含了精神分析、現象學以及經由原創性的了悟而修飾過的存在哲學概念。他藉由海德格對人的存在結構研究之啟迪而形成一個概念架構，用以重建精神病患之內在體驗世界。
賓斯汪格原是布洛以勒醫學院中的一位精神科醫師，也是瑞士境內最早追隨佛洛依德的諸學者之一。1920年代之初，他與岷考斯基同時成為精神醫學現象學最早的倡導者。後來由一篇論文《夢與存在》(1930)以及關於躁症的一些研究(1931-32)，他轉向存在分析。他的體系在1942年的主要著作中作了充分的闡明，[87]爾後又以數則臨床個案為例加以解說。這些個案中的「艾綸‧魏斯特」乃是最早的一則（首次英譯載於本書中）。
賓斯汪格也曾受到布伯(Martin Buber)的著作《我與你》的影響。[88]布伯以詩樣的文體描述了代名詞「我」所具有的兩個大相逕庭的意義。它的意義所以分歧乃是與「你」和「它」的關係而定。在「我-它」的關聯範圍中，「我」乃是以部分的存在來表現的，這是實用關係的領域。賓斯汪格將此觀念拓展，而成為「雙向」(dual)或「複向」(plural)的「存在樣態」(existential mode)以及與此相對照的「單獨」(singular)與「匿名」(anonymous)樣態。
在現象學與存在分析之間有幾點不同，現分述如下：
1.存在分析並不將其自身限於探討意識狀態，他毋寧更關切個人存在的全盤結構。
2.現象學強調內在個人體驗世界的統一性；而存在分析則強調：一個人可能生活在兩個或兩個以上有時會互相衝突的世界中。
3.現象學只考慮當下的主觀體驗世界；存在分析則努力重建個人世界的發展與轉變過程。賓斯汪格就此事實而強調：這種研究蘊含著傳記式的探討，而他是根據精神分析的方法來進行的。
由此可知，存在分析和現象學的不同之處在於它所運作的參照架構要更廣大些。
賓斯汪格在最早的存在分析研究中環繞著主題的環境世界(Umwelt)、人際世界(Mitwelt)以及自我世界(Eigenwelt)的區別而建立起整體的描述。後來他的分析改依一個更廣泛的參照架構而組織起來，那就是各種「存在樣態」的區別。
「存在樣態」乃是人的存在（此在，Dasein)和人際世界（鄰人）相關的方面。古典的心理學常假定主體之前後與同一性，而存在分析卻顯然不同：它慮及「自我」在各種不同存在樣態（「雙向的」、「複向的」、「單獨的」、「匿名的」）之中的諸多變化。
雙向的存在樣態可大概相當於流行的概念：「親密」。在人際生活中有許多雙向樣態的例子，如母與子，兄弟姊妹，愛人與被鍾愛者，甚至（如布伯所言）虔誠者與上帝。賓斯汪格曾就其中的愛情與友誼這兩種雙向樣態做了深入的分析。[89]賓氏說到：在愛情的雙向樣態中，空間呈現出同時既是無垠無界又是常相左右的弔詭性質；距離和接近性被一種特殊的空間樣態所超越，該樣態和空間的關係恰如永恆與時間的關係。愛情的雙向樣態在永恆之迫切性中也顯現出來──不只是未來，也回溯到過去。片刻之所以能與永恆符合，乃因它排除了暫時的延續性。這種Heimat（愛情的內在家鄉或故土）超越了空間，使片刻與永恆融合因而形成了正常的存在體驗之核心（賓斯汪格如是說）。存在分析學家在處理許多問題時都會藉助於這種雙向的存在樣態。泊斯(Medard Boss)[90]對婚姻之諸面向所作的分析即是一例：正常的婚姻應蘊含著雙向樣態，但也有一種「墮落形式的婚姻」，在其中的兩人同時生活於複向或單獨的存在樣態裡。
複向的樣態約略相當於制式的關係、競爭或爭奪。在此，「我與你」的親密關係讓渡給「人與他人」的共生狀態，或兩個揪成一團的存在。關於一個人如何「攫住」鄰人或「屈從於」鄰人的種種方式，賓斯汪格曾作了一番描述。這些方式常會以敏感性、熱情、品行、名望等為媒介。由於有了這樣的描述，才使許多心理病理學上的問題得以從全新的角度予以觀察。
單獨樣態中含有一個人與他自己（包括他的身體）的關係。精神分析曾論及自戀(narcissism)、自懲(self-punitive)、以及自戕(self-destructive)的行為。而賓斯汪格的觀念比這些還要廣些。他所說單獨樣態中包含著更廣更大的心靈向內關係範圍，而他在分析這種樣態時使用的方則極為精妙。這些研究也對某些問題投下一線光明，譬如：內在衝突被視為多種單獨樣態所裝扮而成的複向樣態模型；自閉症(autism)也不只是缺乏與鄰人的關係，而是一種與自身的關係的特殊樣態。
匿名樣態，賓斯汪格只對此作過簡要的速寫，而且也是根據若蘭‧崑[91]的研究而來的（崑氏的研究乃是對羅氏墨漬測驗中的假面具反應之詮釋）。匿名樣態是指一個人生活舉止都隱沒於無名的群體中，顯著的例子是：在化裝舞會中跳舞的人，或一個士兵在戰場上殺些他不認識的人，然後被他不認識的人所殺。有些人採用此種樣態以圖逃避或抵抗他們的鄰人；其中，後者正是賓得(Binder)[92]所示的那些匿名信的個案。
四、治療上的涵義
在討論過存在分析在心理治療上的涵義後，仍有幾點須在此辨明。
1.我們必須了解：存在分析師的所作所為，看起來和普通的精神科醫師或精神分析師並沒有甚麼不同。他要研究患者的行為、言談、寫作、夢以及自由聯想，然而建立患者的傳記（個案歷史）。只不過在做這些工作時，他的觀察角度有些不同；並且在為觀察結果而作分類整理時，所根據的是存在分析的概念而已。這樣作，常可能使瞭解變得更為深入，而其結果則是為心理治療鋪出一條新路。又由於他和患者的人際關係，他也體會到「會遇」的現象，而得以分辨他和傳移、反傳移等反應的區別。
2.現象學開闢一條路徑，通往新型式的心理治療，但它仍在起步階段。在這種學說中，每一個各別的人都有他自己的主觀「世界」。關於知覺方面的研究（譬如墨菲〔Gardner Murphy〕所作的）證明了：一個人的人格和他對感覺世界的感受方式之間有相關(correlations)的關係。墨菲的研究也顯示出：感受上的錯誤之處可以改正，由此之故，感受者本身便被重新教育了。這些也可以應用到現象學上來；一個人在時間性、空間性等等方面所採的途徑乃因之而得以重新考察、重新調適──然而，這樣做並不妨礙其他方法的價值。拿一個懼高症的案例來說，精神分析會先去解析症狀的發生源流，然後以因果的思維來加以處置；而現象學則先證明在空間體驗內的主體本身之困擾，至於治療，則根本同時內含於現象學分析的過程裡頭。若蘭．崑在上文提及的那篇文章中，敘述了他如何以現象學的「距離」概念支柱而治療一個厭食症的女孩；最後這女孩被治癒了。這並不是說，用精神分析的治療法，或同時使用兩法，就無法治癒她。事實上，這例子只說明了：未受教育的人，或極嚴重的患者之可接受現象學治癒的程度，是十分驚人的。在這裡呈現出一片廣濶園地，可供進一步的研究與開發。
3.使一個患者之主觀世界重建起來，乃是一件超乎學院專業的工作。患者並非木石，他們會對每一種處置他們的方式起反應。拿一個重度的退行的精神分裂患者為例，來作存在分析的探討：如果治療者只注意智性的、單方面的科學研究，則患者必會覺得他的人格受到忽視，這樣的研究將導致相當大的傷害。相反的，如果這項研究改由對患者自身之完整的利益來著手，則患者會覺得受到瞭解。他會像受困於地下礦場中的礦工聽到了援救者的信號一樣，即使不曉得那些人何時到達，或是否有辦法救他出來，但只要他知道他們正在盡力，他會覺得有信心等待。
要結束本文時，我覺得引錄曼弗瑞．布洛以勒(Manfred Bleuler)[93]教授的一些話是再恰當不過的。他在幾年前談到存在分析在研究精神分裂症方面的意義時說道：
存在主義的觀點在有關精神分裂方面的研究已獲得獨立而可觀的意義…。
存在分析對於患者所吐露的一切都抱以嚴肅的態度，而且就如同平常人交談一樣不懷歪曲和偏見…存在分析拒絕以單純的病理檢驗方式去探查患者的表現是否為怪異、荒謬、不合理或具有其他缺陷；它毋寧是嘗試去了解這一特異的體驗世界之指向，以及這一世界如何形成、如何瓦解…。存在分析師不對患者做任何評鑑…他可從仔細不倦的交談體驗中去了解患者存在方式的轉變（換句話說，他的評鑑方式是完全經驗的﹝empirical﹞）…由患者自身對於他們的體驗世界、情感表現、幻覺、姿勢、動作等等方面所作的描述，可以合理地看出他們的變化之各種細節。在精神分裂症的存在分析研究上，最卓然的成果是發現：即使在精神分裂狀態中的人精神也不是列成碎片的…精神分裂症者所作的各種表達(語言、動作、幻想等)之間有分毫不差的關聯，就如同一個完形(Gestalt)的各部分之間分毫不差的相關一樣…。就此而言，存在分析開啟了新的可能性，可比擬於布歌茲里(Burgholzli)第一次想去了解精神分裂之症狀時的企圖。
倘若精神分裂症者的內心生活不只是一片荒廢零落之地，而保有某種結構的話，則這種內心世界遍布當以症狀的推棧來描述，它應被視為一個整體以及一個完形…。
存在分析…也有助於（這是我在日常工作裡發現的）對待精神分裂症患者。存在分析的態度有時會出其不意地幫助一個人找到最恰當的字眼來對封閉或退縮的患者講話。若果恰如其時、恰如其狀地在談話中引進這樣的字眼，則患者與醫師之間的鴻溝可以倏然填平。因此，植基於存在分析對患者之完整的檢視，而建立一種系統性的心理治療法，實在大為有望。但在同時（如賓斯汪格一再強調的），這種心理治療，就方法論的實際理由而言，不透過患者整個生活史的啟明（特別是以精神分析的意義而言），它是永不能充實的。
【附註】
[1] 本文原題為 “A Clinical Introduction to Psychiatric Phenomenology and Existential Analysis,” 收錄於May, R., Angel, E. and E. F. Ellenberger, (Eds.) (1958) Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books, pp. 92-124.
[2] 譯者宋文里1988年時在清華大學社會人類學研究所擔任副教授。自2006年轉任輔仁大學心理系專任教授。本文最初的譯稿在1978年即已譯出，後因譯者出國留學，待返回國門後才投稿給《思與言》雜誌。本文原著中徵引的文獻大多為德文與法文，譯者都予以保留，以讓讀者瞭解現象學心理學和存在分析在當年的原貌。
[3] 譯者在此要特別感謝輔大臨床心理系的李錦虹教授和她的學生們。在李教授的督導下，由學生們先掃描原稿，後發現由電腦判讀轉換而成的中文稿錯誤率太高，乃改用打字而成這篇譯文的電子檔初稿。譯者是在此基礎上才得以進行修訂的。
[4] Daremberg, C. (Ed.)(1854-56). Oeuvres anat omiques, physiologique et médicales de Galien (French translation). Paris: Baillière, Vol. 2, p. 588.
[5] Vallon, C. and G. Génil-Perrin, (1912). “La psychiatrie médico-légale dans l’oeuver de Zacchias,” Revue de Psychiatrie, Vol. 16, pp. 46-84, 90-106.
[6] Blondel, M. (1914). La Conscience morbid. Paris: Alcan.
[7] 值得注意的是:胡賽爾(1859-1938)與弗洛依德(1856-1939)的生卒年代幾乎是重疊的，而他們的代表作（佛氏的《釋夢》，胡氏的《邏輯研究》）也都在同年(1900)出版。胡氏是義大利哲學家布倫塔諾(Franz Brentano)的傑出門生，而佛氏也曾選修過布氏的哲學課程達兩年之久。
[8] Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, p. viii. 譯註：本書有英譯本Phenomenology of Perception. New York: Routledge/Taylor & Francis Group, 2012.; 也有漢譯本《知覺現象學》，北京：商務印書館，2003.
[9] 在最初的還原（即存而不論），或心理-現象學還原之後，胡賽爾又敷陳了兩個後續步驟：本質還原(eidetic reduction)與超越還原(transcendental reduction)。我們目前毋需進入此一體系特有的哲學概念去。英語讀者們想要進一步知悉此說，可參考Farber, M. (1943). The Foundation of Phenomenology. Cambridge, Mass: Harvard University Press；也可參考University of Buffalo (Buffalo, N.Y.)所出版的期刊：Philosophy and Phenomenological Research.
[10] Katz, D. (1930). Der Aufbau der Farbwelt. Leipzig: Barth.
[11] Sartre, J.-P. (1948). Esquisse d’une theorie des êmotions. Actualités scientifiques et
industrielles, No.838. Paris: Hermann.
[12] Merleau-Ponty, M. op. cit.
[13] 譯者註：關於“empathy”，即英文對於德文“einfülung”的翻譯，早在朱光潛(1936)《文藝心理學》及其他美學著作中使用了「移情」作為此詞的譯名，在往後的漢語美學中也都採用這個譯法。後來心理學界不知何故，將此詞改譯為「同理心」，並且將「移情」轉用為精神分析術語“transference”的譯名。如此一來，「同理心」的譯法本不比「移情」更為準確；二來，「移情」竟可同時指“empathy”和“transference”這兩個迥然不同的概念。這種用語淆亂的現象，發生在現代漢語的學術語詞中，並非單一的例子。我們的學術界在對此有所警覺之後，應該採取明確的立場，來消除這種淆亂。為此之故，本文中對於“empathy”一詞將一概譯為「移情」，並且要讀者注意，這絕對不是指“transference”的意思。
[14] Jaspers, K. (1913). Allgemeine Psychopathologie. Berlin: Springer. 譯註：本書有英譯本General Psychopathology, Chicago University Press, 1963.
[15] Mayer-Gross, M. (1924). Selbstschilderungen der Verwirrtheit. Die oneiroide Erlebnisform. Berlin: Springer.
[16] Wyrsch, J. (1937). Ueber akute schizophrene Zustande, ihren psychopathologischen Aubau und ihre praktische Bdeutung. Basel and Leipzig: Karger; (1940).“Ueber die Psychopathologie einfacher Schizophrenien,”Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, 102, 75-106; (1942).“Zur Theorie und Klinik der paranoiden Schizophenie,”Monatsschtift für Psychiatrie und Neurologie, 106, 57-101.
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[19] Minkowski, E. (1927). La Schizoþhrénie. Paris: Payot.
[20] Straus, E. (1948). On Obsessions. Nervous and Mental Disease Monographs, No.73.
[21] 關於時間的各種哲學理論，可參閱Werner Gent (1934).的著作Das Problem der Zeit. Eine historische und systematische Untersuchung. Frankfurt a. M: Schulte-Bulmke,
[22] Dunnr, J. W. (1927). An Experiment with Time. New York: Macmillan; (1934). The Serial Universe. London: Faber.
[23] du Nouy, L. (1936). Le Temps et la vie. Paris: Gallimard,
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[27] Husserl, E. (1928).Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. (Ed. by M. Heidegger) Halle: Niemeyer.
[28] Heidegger, M.(1927). Sein und Zeit. HaIle: Niemeyer. 譯註：英譯本Being and Time (New York: Harper and Row, 1962)；漢譯本《存在與時間》，台北：桂冠，1990。
[29] Volkelt, J. (1925). Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. Munich: C.H. Beck.
[30] Minkowski, E. (1933). Le Temps vécu. Paris: d’Artrey. 譯註：英譯本Lived Time (Northwestern University Press, 1970).
[31] William Stern 是最早注意到這現象的學者之一。後來的研究顯示了：「個人節奏」是一種相當恆定的個人特徵，不因年歲增長而改變，且也有一定程度是來自遺傳。參見Frischeisen-Köhler, I. (1933). Das persönliche Tempo. Leipzig: Thieme.
[32] 對時間的無意識知覺是一種極為複雜的現象。實驗顯示：此一現象之形成有很高程度來自細胞的新陳代謝：譬如，吸收甲狀腺素後，會覺得一段時間的綿延比實際的時間要長些；反之，若吸收了奎寧之後，就會覺得比較短。從另一方面來看，還有一種半意識的時間知覺，透過多種不同的方式的交叉而獲得：飢腸轆轆、感覺到天亮、聽見鳥啼等等。再來，還有一種全然無意識且精確無比的時間綿延知覺，那就是「內在的鬧鐘」，它可使某些人如願地在任何必要的時刻醒過來；或使人在催眠過後完全依照暗示的時刻恢復知覺，哪怕是隔了幾週或幾月之後；最後，還有像「祕曆」（參閱Stekel）那樣的時間感──在某些重要日子的週年紀念日發生了某種看起來、是意外或巧合的事件。
[33] Gschwind, M. (1943). Untersuchungen über Veränderungen der Chronognosie in Alter. Basel: Diss. Med.
[34] 這種時間單位，目前已發現在個物種中皆存在。參閱Brecher, G. A. (1932). Zeitschrift für vergleichende Physiologie, 18, 204.
[35] James, W. (1890). Principles of Psychology. New York: Holt.
[36] William James是從E. G. Clay那兒借用這個說法的，但Clay(1882)在他本人的著作The Alternative中的用法倒是有點不像這個意思。
[37] Minkowski, E. (1933). Le Temps vécu, pp. 30-34.
[38] Janet, P. (1903). Les Obsessions et la psychasthénie. Paris: Alcan, Vol. I, p. 481.
[39] Nathan Israeli用實驗研究這一點。他要求一些很優秀的青少年，以及一些精神病患，寫「未來的自傳」，參見他的著作Abnormal Personality and Time.(1936).
[40] 哈布瓦赫(Halbwach)認為我們真正能意識到的記憶裡，幾乎不保留任何「過去」。我們所謂「過去的記憶」總是以一些社會指標及其他具體的遺物、遺跡所重建的意識。參見他的書(1924). Les Caders sociaux de la mémoire. Paris: Alcan.
[41] Minkowski, E. (1933). Le Temps vécu, pp. 72-120; 138-158.
[42] Solanes, J. (1948) “Exil et temps vécu,” L’Hygiène mentale, 62-78.
[43] Lazarsfeld-Jahnda, M., and Zeisl, H. (1933). Die Arbeitslosen von Marienthal. Leipzig: Hirzel, 59-69.
[44] de Greeff, E. (1927). “La personnalité du débile mental,” Journal de Psychologie, 24, 434-439.
[45] 引述於N. Israeli, Abnormal Personality and Time, p. 118.
[46] Bouman, L. and Grünbanum, A. A. (1929).“Eine Störung der Chronognosie und ihre Bedeutung im betreffenden Symptomenbild,” Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, 73, 1-39.
[47] Straus, E. (1930). “Die Formen des Räumlichen. Ihre Bedeutung für die Motorik und die Wahrnehmung,” Der Nervenarzt, 3, 633-656.
[48] Binswanger, L. (1932). “Das Raumproblem in der Psychopathologie,” (1955). Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Bern: Francke. Vol. II, 174-225. 賓斯汪格對於一種臨床狀態，即燥症，作了第一個詳細的空間性現象學研究，收錄在他的著作Űber Ideenflucht. Zurich: Orell-Füssli, 1933之中。譯註：賓斯汪格的論文選有英譯本Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig Binswanger (New York: Basic Books, 1963).
[49] Minkowski, E. (1933). “Vers une psychopathologie de l’espace vécu,” in Le Temps vécu, pp. 366-398.
[50] Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception.
[51] 讀者可以找到J. Lindschoten對於地平線的現象學研究，以及Gusdorf對於天體空間的研究，刊載於Situation, 1954, Vol. I(出版於Utrecht)。
[52] Binswanger, L. (1955). Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Vol. II, 174-225.
[53] 在本章的篇幅內，我們無法詳論這種調子的「信號」及「指引」之間在現象學邏輯上的重要差別，而胡賽爾確曾堅持區分這種差別的必要。表現和預兆不可與信號或傳達互相混淆。關於世界之具有相術預兆的面向，在封‧葛普撒帖的文章中有詳細的討論，他指出：在強迫性精神官能症中，世界的預兆面是如何鋪天蓋地而來，且同時特別帶著腐壞敗亡的意味。史特勞斯則將此拿來和另一種「美好世界」的預兆作了對比，他用吸食大麻者的迷醉狀態來作為後者的典型。
[54] Straus, E., op. cit., 633-656.
[55] Minkowski, E. (1933). “Vers une psychopathologie de l’espace vécu,” in Le Temps vécu, pp. 366-398.
[56] Scholem, G. G. (1946). Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Shocken Books, pp. 63-70.
[57] Huber, G. (1955). Akâçâ—der mystische Raum. Zurich: Origo-Verlag.
[58] Binswanger, L., “Das Raumproblem in der Psychopathologie,”
[59] Weckowicz, T. E., Size, Constancy in Schizophrenic Patients.（未出版，由作者向本文作者傳達。）
[60] Osmond, H., Function as the Basis of Psychiatric Ward Design.（未出版，由作者向本文作者傳達。）
[61] Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, p. 337.
[62] 空間體驗發生的扭曲當然也可在其他的精神病況中發現。Hubert Tellenbach (1956) 作了憂鬱症方面的這種研究，很值得參考：“Die Räumlichkeit der Melancholie,” Nervenarzt, 27, 12-18, 289-298.
[63] Binswanger, L., “Traum und Existenz,” in Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Vol. I, pp. 74-97.
[64] Bachelard, G. (1943). L’Air et les songes. Paris: Corti.
[65] Adler, A. (1924). “Das Problem der ‘Distanz,’” in Praxis und Theorie der Individual-Psychologie. Munich: Bergmann, pp. 71-76.
[66] Minkowski, E., Le Temps vécu, pp. 366-398.
[67] Kuhn, R. (1951). “Zur Daseinsanalyse der anorexia mentalis,” Nervenarzt, 22, 11-13.
[68] Cargnello, D. (1953). “Sul Problema psicopatologico della ‘Distanza’ esistenziale,” Archivio di psicologia, Neurologia e Psichiatria, 14, 435-463.
[69] Hediger, H. (1954). Skizzen zu einer Tierpsychologie im Zoo und im Zirkus. Zurich: Büchergilde Gutenberg, pp. 214-244.
[70] Staehelin, B. (1953). “Gesetzmässigkeiten im Gemeinschaftsleben schwer Geisteskranker,” Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 72, 277-298.
[71] Stekel可能是首先指出左與右在精神官能症患者的夢中具有象徵意義的人。參見Die Sprache des Traumes. Munich: Bergmann.
[72] 參見Kuhn, R. (1952) “Daseinsanalytische Studie über die Bedeutung von Grenzen im Wahn,” Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, 124, 354-383.
[73] Binswanger, Űber Ideenflucht.
[74] Bachelard, G. (1938). La Psychoanalyse du feu. Paris: Gallimard; (1942). L’Eau et les rêves. Paris: Corti; (1943). L’Air et les songes. Paris: Corti; (1948a). La Terre et les reveries du repos. Paris: Corti; (1948b). La Terre et les reveries de la volonté. Paris: Corti. 譯註：以上所列的巴什拉作品都已有英譯本。漢譯本則有《火的精神分析》，北京：三聯，1992; 《夢想的詩學》，北京：三聯，1996；《空間詩學》，台北：張老師月刊出版社，2003；《水與夢：論物質的想像》，長沙：岳麓，2005。
[75] Bachelard, G. (1939). Lautréamont. Paris: Corti.
[76] Minkowski, E., .La Schizoþhrénie.
[77] Renner, E. (1941). Goldener Ring über Uri. Zurich: M. S. Metz.
[78] 舉些例子：在Chamisso作的故事Peter Schlemihl中，魔鬼從口袋裡取出的是一個急救箱、一支望遠鏡及一匹馬。在民間故事裡，仙宮裡有座寶藏庫，每年到了聖誕夜會打開幾分鐘。有位婦女走進去，拿了些金子，卻忘了帶她的寶寶出來。隔年同時，她又回去那裏，發現她的寶寶還待在原處，什麼也沒變，因為他的時間沒有流動。另一個故事是說：有個旅行者在仙島上待了幾天，再回到家鄉時，卻發現已過了五十年──他的老友伴不是老了就是死了，而他卻還在原來的年紀。這些例子都是「魔幻」世界的特徵，在其中，時間和空間都只是物的分別屬性而已。
[79] W. Clifford M. Scott在他的文章中舉出很好的例子，說明了和無意識傾向有關的時間知覺扭曲的現象；這些扭曲在經過分析、也體悟了心理病因之後便消失了。參見“Some Psycho-Dynamic Aspects of Disturbed Perception of Time,” British Journal of Medical Psychology, 21, Part II, 1948, 111-120.
[80] Heidegger, M. (1926). Sein und Zeit. Halle: Niemeyer.
[81] Storch, A. (1930). “Die Welt der beginnenden Schizophrenie,” Zeitschrift für die gessammte Neurologie und Psychiatrie, 127, 799-810.
[82] Kunz, H. (1931). “Die Grenze der Psychopathologischen Wahninterpretationen,” Zeitschrift für die gessammte Neurologie und Psychiatrie, 135, 671-715.
[83] Frankl, V. (1956). Theorie und Therapie der Neurosen. Ween: Urban und Schwarzenberg.
[84] 關於「會遇」，可參閱Buytendijk, F. J. (1950). “Zur Phänominologie der Begegnung,” Eranos-Jahrbuch, 19, 431-486. 至於其在心理治療上的涵義，則可參閱Trüb, H. (1951). Heilung aus der Begegnung. Stuttgart: Klett.
[85] Tillich, P. (1926). Kairos. Darmstadt: Reichl.
[86] Kielholz, A. (1956). “Vom Kairos,” Schweizerische Medizinische Wochenschrift, 86, 982-984.
[87] Binswanger, L. (1942). Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zurich: Max Niehans.
[88] Buber, M. (1923). Ich und Du. Leipzig: Inselverlag.
[89] Binswanger, L., Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, pp. 23-265.
[90] Boss, M. (1944). Die Gestalt der Ehe und ihr Zerfallsformen. Bern: Huber.
[91] Kuhn, R. (1944). Űber Maskendeutungen im Rorschachschen Versuch. Basel: S. Krager.
[92] Binder, H. (1949). “Das anonyme Briefschreiben,” Schweizer Archiv für Neurogie und Psychiatrie, 61, 11-56.
[93] Bleuler, M. (1955). “Researches and Changes in Cponcepts in the Study of Schizophrenia,” Bulletin of the Issac Ray Medical Library, 3(1-2), 42-45.