心理學家與宗教心理學

(寫給國科會的報告,2012)

一、前言

國科會(現科技部)推出了一個我認為非常有意義的「人文及社會科學經典譯註計畫」。我也已參與了其中兩個研究項目。普呂瑟(Paul W. Pruyser)這本《宗教的動力心理學》 就是其中之一。

關於什麼是「經典」,作家卡爾維諾(Italo Calvino)曾給了十四個定義,但其中的第一個最為巧詰:「經典是那些你經常聽人家說『我正在重讀…』而不是『我正在讀…』的書。」 然而我們對於這定義中的「重讀」也需要更進一步的定義:對我們的學界來說,當普呂瑟(Paul W. Pruyser)這本《宗教的動力心理學》出版之時,也就是1968年,我們可能根本不知此事。我們連碰面的機會都沒曾發生過。到了2016年,也就是四十八年之後翻譯出版時,我們的整個學界必須回過頭來,以很抱歉的「重讀」姿態來和此書相遇。但對參與經典譯註計畫的我來說,有一點點不一樣的意思。

我是在1970年進入大學的教育心理系讀書。我本以為「人文氣息」是心理學這門學問的本色,然而第一年開始就發現我們的課程裡嗅不到一點點人文氣息。於是那年寒假裡,我自己找到了威廉‧詹姆斯的《宗教經驗之種種》 這樣的心理學(我的書上寫著:購於1971年3月24日),一口氣讀完。開學後,想和一位教普通心理學的老師討論,結果竟被老師警告說:「你讀這種書啊,很危險的,要小心吶!」──不是語重心長,而是不屑的口氣,我記得很清楚。但我沒接受這種警告,就逕自往這方向一頭栽入。所以,我的「重讀」比較像是這樣的意思:「眾裡尋她千百度,驀然回首,那人卻在燈火闌珊處」。

我自己找上的那第一本宗教心理學著作,也是我的第一本心理學經典──又是卡爾維諾的定義:「『你的』經典作品是這樣一本書:它使你不能對它保持不聞不問,它幫助你在與它的關係中,甚至在反對它的過程中,確立你自己。」 ──我讀完之後,就是一直不能「不聞不問」,而想要在那經典之後,再發現一種能夠確立自己的方式。直到1984年,我取得博士候選人資格時,進了中央研究院民族學研究所擔任一年的助理研究員,參加過人類學家李亦園先生等人的研究計畫,正式踏上我的宗教心理學研究之路。不過,當時我們的心理學界還是不知道會有這種「宗教心理學」的學問之道,可以在哪個角落暗地裡發生。

二、一位「宗教心理學者」的產生

《宗教的動力心理學》作者普呂瑟可以稱為一位宗教心理學的專家。他的專業是由臨床心理學和宗教與文化研究所共同形成的。由於我們自己的學界景象太霧茫茫,所以,我們要從學術先進的國度裡找出一位標竿人物。

普呂瑟1916年誕生於荷蘭的阿姆斯特丹,1946年畢業於阿逢文理中學(Avon Gymnasium), 之後進入阿姆斯特丹大學攻讀心理學。由於戰後歐洲社會情況殘敗,他們一家移民至美國。1953年他在波士頓大學拿到心理學的哲學博士學位。在波士頓期間,他已經開始在波士頓州立醫院以及波士頓兒童醫院擔任臨床心理師的工作。1954年受聘到堪薩斯州的托皮卡州立醫院(Topeka State Hospital),兩年之後他成為梅寧哲基金會(Menninger Foundation) 的成員,1962年前後則開始擔任該基金會教育部門的副主任,而主任就是卡爾‧梅寧哲(Karl Menninger)本人。 後來他升任該基金會的「科際整合研究學程」主任,並獲頒「精神醫學研究與教育」的Henry March Pfeiffer講座教授榮銜,直到1987年他逝世為止。

除了臨床心理學的實務與教學訓練之外,他同時還在托皮卡市的第一長老教會擔任過幾年的長老,代表過該教會參加全國教會理事會的委員。 也擔任過一屆「宗教的科學研究學會」會長,以及The Journal for the Scientific Study of Religion和Pastoral Psychology兩種專業期刊的編輯諮詢委員。他曾得到美國心理學協會(APA)第36分組的Bier Award和美國教牧諮商協會的傑出貢獻獎。

我們可以先概覽一下他一生最重要的一些成書的著作,然後再來談談一個「心理學家」怎樣會變成一個「宗教心理學的專家」。普呂瑟主要的成書著作如下:

1962 Manual for Psychiatric Case Study (revised edition by K. A. Menninger with M. Mayman & P. W. Pruyser) New York: Grune & Stratton.

1963 The Vital Balance: The Life Process in Mental Health and Illness. (by K. A. Menninger with M. Mayman & P. W. Pruyser).New York: Viking Press.

1968 A Dynamic Psychology of Religion. New York: Harper & Row.

1974 Between Belief and Unbelief. New York: Harper & Row.

1976 The Minister as Diagnostician: Personal Problems in Pastoral Perspective. Philadelphia: Westminster Press.

1979 The Psychological Examination: A Guide for Clinicians. New York: International Universities Press.

1983 The Play of the Imagination: Toward a Psychoanalysis of Culture. New York: International Universities Press.

1991 Religion in Psychodynamic Perspective: The Contributions of Paul W. Pruyser. (ed. by H. Newton Malony & Bernard Spilka).New York: Oxford University Press.

除此之外,他還有百篇以上的期刊論文和收在書籍中的篇章,也曾經編輯過九本以上的專輯,內容除了宗教心理學和臨床心理學、精神醫學之外還橫跨了哲學、文學、藝術、創造性、人格及心理病理學理論和教育。

他的完整著作目錄可以在1991年那本文集的附錄中看見。那是他過世四年之後,由他的門生選出他的十二篇未成書的宗教心理學文章編輯而成的。但就這些成書的作品來看,1968, 1974, 1976,1991這四本都是完整的宗教心理學作品。1983那本是他生前的最後一本書,他說是「文化的精神分析初論」,但這也是以動力心理學為基礎而作的宗教、文學、藝術、音樂、科學等領域的整合之作。其他幾部作品(含兩本與他人的合著)則都是臨床心理學、精神醫學和心理病理學的專著。看完這些書單之後,我們要談的問題是:像普呂瑟這樣的學者,在我們的學術環境中是可以想像的嗎?

在我們的大學中,心理系和宗教系是分屬於不同的學院。在宗教系中,宗教心理學是一門點綴性的課程;在心理系中,則在人格/社會心理學、發展心理學和臨床/諮商心理學這幾個次領域中會牽涉到一點點宗教議題,通常也是內含在社會/文化這個議題中的一小部分。從這樣的學院學術分工結構來看,任何人想在宗教系或心理系的養成課程中發展成為一位「宗教心理學專家」,看起來就是希望渺茫。我在幾年前,一次偶然的機會,聽到心理學界的大老楊國樞教授對著一位博士生作了這樣的勸告(這次我聽出是語重心長的語氣):「你作這題目很危險,將來你連個口試委員會都找不出來。」

我們的學術處境和普呂瑟這位傑出學者的學術生涯相比之下,相差得實在是迢遙無比,那麼,我們是不是只好繼續地無言以對?我想不是的。因為我自己的學術經歷多少可以對於兩位說過「宗教心理學很危險」的教授們作個積極的回應──而我實在是因為「不能不聞不問」的知識動力,才促使我去朝著那個「危險」的領域發展的。

我從1988年開始有宗教心理學的著作出現,一直到2001年一共出版了六篇正式的期刊論文,停頓了一陣子後,2006之後再調整方向接續發展了一篇關於神話的重新詮釋,以及另一篇對於人文臨床的論述。我先列在底下,然後作個說明:

宋文里、李亦園,1988〈個人宗教性:台灣地區宗教信仰的另一種觀察〉,《清華學報》,18(1): 113-139。

宋文里,1993〈「迷信」與「空虛」:關於大學生超自然參與經驗之意義病理研究〉,《中央研究院民族學研究所集刊》,第73期:53-108。

宋文里,1996〈以啟迪探究法重寫碟仙〉,《本土心理學研究》,六期,61-143。

宋文里,1997〈不信之信:大學生對超自然物之情感意義叢結〉,《國科會研究彙刊:人文與社會科學》,第八卷,第一期,84-100。

宋文里,1999〈負顯化:觀看借竅儀式的一種方法〉,《台灣社會研究季刊》,三十五期,163-201。

宋文里,2001〈物的意義:關於碟仙的符號學心理學初探〉,《應用心理研究》,第九期,189-214。

宋文里,2006〈孩子神:三太子作為一種神話的原初意像〉,國立清華大學,《人類學與精神分析的對話研討會》論文。

宋文里,2007〈臨床\本土\文化心理學:尋語路(錄)〉《應用心理研究》,34期,75-112。

宋文里,2010〈寓言、詩意遐思,與教育的精神話語〉(Fable, Poetic Reverie and the Discourse of Spiritual Life),台北:兒童哲學基金會國際研討會主題演講稿。

宋文里,2014〈療遇時刻:理心術與療癒的多重文化交叉論述〉,《哲學與文化》,第41卷,47-74。

這些研究中有三篇(1988, 1993, 1997)是以心理學最被主流認定為合法的調查研究以及統計分析作為方法的主軸,但另外七篇(1996, 1999, 2001, 2006, 2007, 2009, 2010)則是偏離主流、另尋出路的一些努力。在所謂「另尋出路」、「調整方向接續發展」等等,聽起來似乎很輕鬆,但別忘了那一前一後的「很危險」的警告,事實上我是一直念茲在茲,不敢或忘的。

1993-1994那年,我有幸申請到一個機會到了哈佛大學的宗教學院(Divinity School)去作進修研究。這個學院有它自己的圖書館(叫做Andover Library),我幾乎每天都進這圖書館去找資料研讀。那年冬天到隔年初春,哈佛所在地的坎布理治城(Cambridge, MA)陷入厚厚的大雪中,幾達半年之久,但我還是拉著小拖車,在雪堆中走上二十分鐘路程去借書。神學、哲學是我要研讀的重點,而我真正的發現是以宗教現象學為主的新教神學(譬如Rudolf Otto, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Friedrich Heiler, Mercia Eliade, G. van der Leevw)、女性主義神學、後現代神學(「反神學」a-theology)、以及當時幾乎成為哈佛宗教學院核心思想的「世界宗教」(World Religions)研究。但是,其實更早以前,也就是1980-1985之間,我在伊利諾大學娥百娜校區攻讀諮商心理學博士學位的時候,就已經天天以那所規模鉅大的圖書館為家,在那裡搜尋主流心理學以外的其他(也就是「另類」)心理學。因為圖書館藏書量驚人地豐富,我想要找的任何資料都幾乎不曾遺漏過,而我當時已經發現的「另類」,大抵上來說,是以詮釋學、精神分析、論述分析為主的。於是,我試圖把所有這些在腦袋裡轉過一圈的大量知識統合起來,發現它們所構成的知識基礎實在已經夠堅固和踏實,一點也不再具有任何「危險」性了。

所以,雖然「另類」還是帶著受人排擠的意味,不過,那是他們那些不曾經歷這種知識發展的人所用的稱呼,如同把不太認識的人類稱為「蠻、夷、戎、狄、番、鬼」的「異族」一樣。但是,別忘了一個被我們承襲已久的歷史盲點──我在伊利諾大學時認識的一位「匈奴」人後代(或比較可信的說法:「靺鞨人的後代」)的匈牙利同學,他是我最知心的音樂話題的話友。我們一個漢人、一個胡人,談的是貝多芬的晚期弦樂四重奏,一樣文明,可不是?

三、「宗教的動力心理學」這門學問

普呂瑟把他自己的宗教心理學冠上個「動力(論的)」(dynamic)形容詞,他自己在序言中解釋說那是「一種理論導向的簡稱:即臨床的、精神分析的心理學,其中也包括了一些自我心理學(ego psychology)的考量。」 但是,讀完全書,你會發現他的說法對於自己的理路還說得不盡完整──它事實上還包括了精神分析在自我心理學(ego psychology)之外的發展(譬如:英國的客體關係理論),再加上現象學的神學,以及社會/文化研究的基底。

我們可以把他的這套學問攤開來仔細瞧瞧,也許還可以進一步向我們的學界顯現一個事實──就是它到底可不可能融入我們的學院知識體系之中,變成可教可學的課程?

首先要談關於「精神分析」的問題。臨床/諮商心理學或更廣義的心理治療學(psychotherapy),其根本的濫觴之處本來就是佛洛依德的精神分析。很多現有的心理治療理論和技法(technique)都是從佛洛依德那裡取得一些資源而後發展出來的。但在心理系的課程中,對於佛洛依德的討論實在太少──我們只要參看一種目前在網路上可以查閱的資料庫,叫做「精神分析電子出版物網頁」(Psychoanalytic Electronic Publishing, PEP Web),就會發現從佛洛依德之後一世紀以來,精神分析在世界各地的知識界有極為驚人的發展。但是包括美國和台灣的心理學教科書在內,我們的學科資訊和理解的落後程度簡直不是筆墨能夠形容。

美國曾經在二○年代開始歡迎佛洛依德,但是到了五、六○年代,受到各種保守主義(甚至包括「人本主義」)的影響而極力排斥精神分析。然而由於英文《佛洛依德心理學著作全集標準版》(The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud)(以下中文簡稱《全集》,英文簡稱S. E.) 在七○年代完全出齊,有些人開始認真閱讀,到了七○年代末終於讀出很多心得,發展出幾種不同的「後佛洛依德」精神分析,譬如較早在英國發展的「客體關係理論」(object relations theory)、美國的「自我心理學」(ego psychology)和「自體心理學」(self psychology)、乃至更接近當代的「關係論精神分析」(relational psychoanalysis) 等等。這些人士在開始時曾公開呼籲要展開「重讀佛洛依德運動」。意思是要掃除五、六○年代各種保守主義的誤讀、誤解。這個運動發生時,美國已經建立了許多在大學以外的精神分析研究機構(譬如普呂瑟加入的梅寧哲基金會就是其一)遍布於美國各地,還向南北美洲,乃至也能向歐洲倒傳回去──當然在歐洲還是以英國為主要基地向歐陸傳佈的。在這一波運動中,大學的心理系基本上是缺席了。

除了佛洛依德傳統之外,還有榮格(Carl G. Jung)的分析心理學(analytical psychology),也因為英文版的《榮格全集》之發行,一樣產生了世界性的傳佈。 再加上法國還產生了一種特別的「回到佛洛依德」運動,就是由拉岡(Jacque Lacan)為首的另一種精神分析,其發展態勢在知識界稱之為「如火如荼」毫不為過。這些學問在心理學系過去的課程中都只有蜻蜓點水般地略略提及,卻幾乎毫無迎頭趕上之力。

普呂瑟所使用的精神分析理論,從《宗教的動力心理學》以及1974的那本Between Belief and Unbelief看來,除了仰賴古典的佛洛依德之外,他引用了其他幾位屬於佛洛依德傳統的作者,如普菲斯特(O. Pfister)、鍾斯(E. Jones)、賴克(T. Reik)等。他也很看重榮格和艾瑞克森(Erik Erikson),在此之外還不得不借用了一點自我心理學,因為當時美國的自我心理學在哈特曼(Heinz Hartmann)和拉帕波(David Rapaport)的領導之下幾乎構成了一種對於精神分析的壟斷態勢。 然後他表現了對於英國客體關係理論更高度的興趣。 如果我們以普呂瑟作為一個標竿,那麼要養成一個像他所具有的精神分析知識,在心理治療學的課程中其實並不困難。從譯者本人近年來的教學經驗來說,把古典的佛洛依德串接到自我心理學、客體關係理論(Object Relations Theory),乃至再接到九○至二○○○年代逐漸醞釀成形的關係論精神分析,在心理系的研究所課程中嘗試過幾次,都可以引發學生高度的興趣,所以,關於精神分析的問題,心理系的缺席確實不應再繼續了。

其次要談現象學的神學理論,或是宗教現象學的問題。在普呂瑟的傳記中,我們只知道他在基礎教育中學會了拉丁文和希臘文,因此他曾經自行翻譯過文藝復興時代人文主義作者伊拉司穆斯(Erasmus)的拉丁文作品,並且會讀希臘文的聖經。但除此之外看不出他曾經特別受過神學教育或專業訓練。也許就是博雅教育的基礎使他能夠自行作哲學思考,並且加上他作為基督徒的經驗,使他也會主動閱讀新教的神學思想。這可從他在年輕時寫過的幾篇哲學性的文章中看出,譬如:〈命運的觀念〉“The Idea of Destiny”(1959);〈現象學、存在主義心理學與精神分析的自我心理學〉“Phenomenology, Existential Psychology, and Psychoanalytical Ego Psychology” (1961);〈道德、價值與心理健康〉“Morals, Values and Mental Health”(1963);〈意志與意願的問題:選擇性的歷史概覽〉“Problems of Will and Willing: A Selective Historical Survey”(1967)等等。

在《宗教的動力心理學》中,他引述的神學,除了對《聖經》的詮釋之外,還有中世紀到文藝復興時代諸多神學家的作品。而最重要的則是近當代新教神學──幾乎都是宗教現象學觀點的──有士萊馬赫、齊克果(Kierkegaard)、魯道夫‧奧圖 (Rudolf Otto)、保羅‧田立克 (Paul Tillich)等,還包括海德格(Heidegger)在內。他把這些宗教現象學的觀念拿來和動力心理學互相比較,或作交叉詮釋,使得他的心理學和宗教哲學之間互相發生了相當平衡而帶有高度啟發性的意義。

以上這樣的說明,目的是要讓讀者明白他的「宗教的動力心理學」並不只是和精神分析有關的心理學,而是摻有相當深厚的宗教現象學知識在內。然後,這就把我們帶回到宗教心理學如何可能在我們的學術界或教育機構中發生的問題。

四、心理學人文化與心理學的「學科承諾」

宗教心理學是人文心理學的一個例子。「心理學」這個詞彙放在任何知識脈絡中都會讓人聯想起它和各種人文/社會學科的關係,譬如和哲學、藝術、人類學、社會學、教育學等等。這是「心理學」本該有的內涵,但是,我們的心理學裡為什麼找不到這些東西?

2007年11月,我到河南大學參加「中國心理學會」之中的「理論心理學組」的討論,第一次在會上聽到好幾位報告者用到「學科承諾」這個字眼。他(她)們是在問道:「心理學的學科承諾到底是什麼?」──這樣的問題,在台灣竟從來沒有人提過。「心理學」被定義為「科學心理學」,並且還是科學之中狹隘的實證主義把心理學知識完全綁架住,這就是我們的心理學在絕大多數的大學心理系中不證自明的前提。但是,這種綁住的狀態是知識界的共識嗎?我們的知識界,也就是知識份子們的活動場域裡,到底有沒有心理學家的參與?從前在楊國樞先生意氣風發的年代,他曾被視為某種的「青年導師」,只不過,奇怪的是,在作為公共知識人的時候,他所發表的言論基本上是以政治的意見為多,心理學則很少──或者說,不知道要如何拿心理學到知識場域來發揮。

我們把問題拉回到宗教心理學。台灣的宗教現象一直是生機躍動、潛力無窮的,但這個生命場域當然也就是難題叢生的知識領域。只是,在我們的知識界,能用心理學來談宗教議題的人實在少得不成比例(就是我在上文提到的五、六位而已)。我們確實需要以學科承諾的態度來回應整個社會對於心理學知識的需求。宗教心理學就是個很好的例子:我們需要發展這種迫切的知識,除了心理學本身之外,在宗教學、人類學、社會學以及在文史哲的相關學問中也都是如此,因為我們必須以適當的知識學問來連接上自己所身處的社會脈動──我們每一個人和我們所置身的社會事實上就其「脈動」來說,只要我們是活著的,焉有不「共振」的道理?Karl Jaspers曾說:宗教是每一個文化所擁有的固定想像。我們從小就應該接受它,到長大才會真正意識到,它是歷史的基礎。 而在這當頭上,接受宗教知識,譬如閱讀某種的宗教心理學經典,就是必要條件之一了。我們現在談的是一本「宗教的動力心理學」。讓我們來為這本書是否能列在「經典」的位置上,作個仔細的評價,以便知道我們是不是需要「重讀」它。

五、普呂瑟以及《宗教的動力心理學》在宗教心理學上所佔的地位

宗教研究在西方世界是人文學裡傳統最古老的一部份,所以在一般著名的綜合大學,特別是在歐洲,它都是不可或缺的學術部門。但是談到宗教心理學,以英語世界來說,卻發生了一次特殊的事件,那就是詹姆斯在1901年從美國被請到英國去發表他的《宗教經驗之種種》。這是因為學院心理學的發展,美國領先了歐洲,因為它是宗教研究裡最後發展出來的新領域。

我們從詹姆斯的《種種》當中首先學到的就是宗教心理學要排開宗教史、教義研究、宗教組織等問題而要專注於宗教在個人身上發生的體驗。所謂的「神聖」(the divine)可以完全不假手於外在的條件而在內心發生。這個重要的前提所引發的下一步當然是關於這種體驗如何得以被描述的問題。詹姆斯先把人分類成兩種類型,就是「健康人」和「病態人」,而他所鍾愛的宗教體驗事實上都是發生在後者。宗教是如何開始(這即是關於起信、改宗、皈依的問題),以及它發展到最高境界──也就是在聖徒以及密契者(mystics)身上到底發生了什麼──則是詹姆斯所關切的問題高峰。這本經典以一種高昂的姿態完成了開路的第一步工作。

接下來,有些人要接續這個問題,但稍稍降低姿態,談談普通人的宗教經驗,普呂瑟提到的有J. H. Leuba (1912) 和G. A. Coe (1916) ,而普呂瑟沒提到另一個也算是早期的接續者E. D. Starbuck (1899), 這些作者由於觀點比較狹窄,所以都不算很成功,無法接續扛住經典的地位。詹姆斯仍是唯一的經典。一直到了1950年,奧波特(Gordon Allport)以一本小書《個人及其宗教》(The Individual and His Religion), 寫出了一個人一生的宗教經驗如何發展演變,並且在那之後也把這種生涯和社會現象結合起來,作了有關宗教人與社會偏見之間的關係研究。他所提出的「宗教人比非宗教人帶有更多社會偏見」這一命題震憾了“In God We Trust”(唯神是信)的美國人社會。 後來奧波特把他對宗教人的定義精緻化,而產生了一種「內因-外因」(intrinsic-extrinsic)信仰的區分概念,把偏見歸給外因信仰者,從而拯救了內因信仰者的宗教。 所以,在這次的思想波動之中,奧波特這位心理學家也成了英雄,而他的那本書也就因此變成了一本小小的經典了。

在此同時,也就是從詹姆斯以來的半世紀,在歐洲剛好也是精神分析學術迅速茁長的時候。佛洛依德的宗教研究引起了波瀾壯闊的迴響,不過,我們在上文已經提過,這是在學院心理學以外的發展。它出現了很多經典好書,但就是不屬於學院心理學的貢獻。所以,到了六○年代,一位從歐洲移民到美國的學者,以一個宗教人和臨床心理學專家的身份,重新接手詹姆斯到奧波特的宗教心理學發展大業,但是,他把精神分析帶了進來,只是仍以非常「心理學」的方式——用心理學所有解釋個人經驗的每一個重要範疇都拿來分別寫成一個章節:感知、智性、思維、情緒、運動以及人和世界可能發生的所有關係,包括和自己的關係,這樣寫下來,完成了一個重要的功能,就是把宗教體驗和臨床心理學完全結合起來,把健康的宗教人到病態的宗教人全部都作了一次完整的解釋。

光從這種寫作的企圖來看,就知道這是要作為一個整全理解的知識大業,而當它作出來之後,我們可以說,他把詹姆斯到奧波特的傳承已經很準確、很完備地接上手了。但是,唯一美中不足的是這本書寫的都是宗教人,而眼光尖銳的評論者告訴他:不信者的年代早已經降臨,你必須把眼界打得更開,讓宗教心理學能把所有的「非宗教人」也包括進來。於是,他旋即接納了評論者的意見,再接再厲地完成另一本書,就是在六年後(1974)出版的Between Belief and Unbelief(《在信仰與不信之間》)。

說到這裡,我們就可以把經典評價的問題拉回來,作一個結論:普呂瑟對宗教心理學的貢獻,如果是用兩本書,而不是一本,來作評價的話,他確實讓宗教心理學發展到了一個高峰。他自己曾謙虛地說,未來宗教心理學真正的思想核心,應該仍是佛洛依德的動力理論和奧圖的現象學,他也預言這一趨勢即令是再加五十年也不會被打破。但我們用比較具體一點的方式來回顧的話,就是能把佛洛依德和奧圖結合起來並具體呈現的宗教心理學,到六、七○年代為止,在英語世界中,仍只是普呂瑟一人。至於從他往後的五十年到底會有什麼發展,我們一方面可以相信他所說的那兩種「思想核心」具有顛撲不破的道理,但我們更可能看見的是,它將會以某種跨學科的形式而發展,譬如以「文化心理學」的方式,甚至以「文化研究」的方式,而我們目前所見的學術趨勢確實是如此的。譬如晚近的發展,有一波結合著文化心理學和詮釋學、動力心理學的宗教心理學新潮流正在發生中,主要的作者大抵是以歐洲學者為主,美國學者會加入的也比較不是心理系的人。這個潮流反應在J. A. Belzen所編的Hermeneutical Approaches in Psychology of Religion(《宗教心理學的詮釋學取徑》)一書中。 而在這些作者中也開始產生了很具有經典架勢的作品,譬如比利時魯汶大學的Antoine Vergote就是一例。 我們大家還應睜大眼睛來觀察、或動手來加入這個運動。

從傳記的描述看來,普呂瑟確實是個謙恭為懷的人。他沒有自誇的習慣,反而在晚年時都還在為別人打抱不平。他認為有位和他同時代的人文學者古迪那夫 (Erwin R. Goodenough)寫的一本宗教心理學沒有受到應有的重視,實在是個遺憾。他說古迪那夫所具有的世界宗教那種深廣視野,是他自己所不及的。 雖然古迪那夫不是個心理學家,但他提出的解釋範疇可能是心理學有待學習的下一步。這個具體的預言,我們也應該配合著上述的發展趨勢來一併傾聽才是。

六、結語

威廉‧詹姆斯的宗教心理學是哈佛大學驕傲的產物。雖然自此之後,哈佛沒有在宗教心理學上更進一步的表現,但哈佛宗教學院在知識上的活躍,我在上文中已經提及。這個學院為了讓「世界宗教」的理想能夠在研究和實踐上表現出來,就訂了學規,要求一個神學博士在入學時就能精通兩種以上的當代外國語文,然後在就學期間修習三種古代語文(通常是希臘文、拉丁文、希伯來文、梵文,或與此等同的其他古文,譬如古代漢語)到能夠閱讀經典的程度。我把這樣的學規提出來,是要說明所謂「世界宗教」的學習必須有其真實的操作性的定義。而當我們知道這些之後,再看看他們如何認真討論開設各種宗教通論課程的可能性, 我們就不能很簡單地說,這些「西方人」的宗教研究是如何的「西方中心」。

要這麼說,是因為普呂瑟在他的導論結尾之處說了這樣一段話:

這本書是由一個美國的中產階級作者所寫的,他是個來自歐洲的移民,也和主流的新教教派有親近關係。所以本書的焦點無可避免的是作者自己的傳統,因為他對此知道得最多。宗教事實上當然比白種西方人的主流之眼所能看見者要更為無限和寬廣。最後,由於我無意假裝能包含所有的宗教,所以,如果某些信仰團體或教派覺得我輕忽了他們,我也就無法僅以致歉來了事了。

我會把這問題挑出來,自然是因為咱們的讀者中可能有很多人會不假思索地批評這是一種西方中心的宗教心理學。我想為此稍作點辯正。第一、這本書本來就是在西方世界的先進人文學和科學傳統之下的產品,我們來閱讀一本迻譯的書,當然只是要「參考」他們的思考經驗,而不是要拿別人的鞋子來套自己的腳,然後怪那鞋子怎麼不合腳。這樣的「參考」可不是一件小事──我們的整套大學知識體系都是經由現代化的歷程而這樣「參考」架構起來的。如果你覺得不合腳,除非你自己是個鞋匠,可以另外打造合腳的鞋子,否則你也只好套著這雙不夠好的鞋,去找別的好鞋──就是我們的俗話說的「騎驢找馬」。可是,在目前的學術發展狀況下,我們更常碰到的情況竟是:你一跳上去,就發現你已經騎上了一匹赤兔馬──要憑關雲長的本事才能駕馭它。

在這種騎虎難下的窘境中,我們實在不能輕易地說:我們有能力像哈佛宗教學院那樣,去思考宗教學如何能夠跳開西方中心(或基督宗教中心)的窠臼,而開展到可以討論「世界宗教」的地步。讀者只要能有機會翻看柏克萊─芝加哥─哈佛跨校團隊的合編的那本有關世界宗教學比較研究之中的第三篇文章“A Maga Theme for an Introductory Course in Religious Studies”(「宗教研究導論課程中的大主題」) 就會明白,在這種「世界宗教」的視野之中所包含的宗教學主題架構,並不必然會把東方宗教的可能性給遺漏:

(1)「個人對神聖臨在的體會」(這是談「靈」的問題)

(2)「透過神聖象徵而創造的社群」(這是談由「神」或與神等同的崇拜而形成的宗教團體)

(3)「在與宇宙法則和諧之中過生活」(這是談人法地、地法天、天法道、道法自然的問題)

(4)「透過精神修練而獲得的自由」(這幾乎不用解釋就自然合於東方宗教的經常性操作)

(5)「充實人(類)的關係」(這是宗教與社會的問題)

(6)「社會責任的宗教意義」(這是進一步談宗教與社會道德的關係)。

用類似於以上的檢視方式,我也要請讀者檢視普呂瑟所提出的這整套心理學範疇(或主題)架構是不是也含有「世界心理學」般的知識意圖?並且想想:在此架構下,哪裡會遺漏了解釋東方宗教人與宗教體驗的可能性?我們目前所實驗中的「本土心理學」或「華人心理學」,也就是更準確地說,漢語的心理學,似乎還不能產生一個新的心理學「解釋範疇」,可用以為宗教體驗這個議題添加新的討論方式,譬如常被當作「東方理論」而提及的「身─心─靈」這種範疇架構,無論在「西方知識體系」,或「現代知識體系」中,都早已不是什麼新論,甚至被我們認為最具文化特色的「巫宗教」,也都已有無數的著作等在那兒讓我們參看。 如果我們敢於作這樣的檢視,並且敢於承認我們自己(這是泛指漢語的學術世界)現在所站的落後位置,那麼我們的參考閱讀就不但不會白費精神,還可進一步培養我們的能力,可憑此來尋找我們的「新範疇」,乃至是新的解釋架構。這確實很像Francis Bacon所說的:“Natura non vincitur nisi parendo”(要征服自然只能靠順服方能贏得)──而我們只要把這句裡的Natura(自然)改成Occidensa(西方) 就對了。騎驢、騎馬或騎虎,反正這就是我們的整套學院體制知識對我們的給定條件,看你能不能夠先學會順服,然後馴服牠、駕馭牠了。

(本文所有的註腳都已刪略)

宋文里

美國伊利諾大學香檳校區諮商心理學博士,前清華大學社人所、社會所教授,輔仁大學心理系兼任教授。專長領域為文化心理學、人格心理學、精神分析、宗教研究、藝術心理學。
1986年起先後在清華大學、中央大學及輔仁大學開設「藝術心理學」、「藝術與瘋狂」、「文化的精神分析」,乃至其他跨學科專題課程。
著作:《心理學與理心術》《重讀佛洛伊德》《文化心理學的尋語路 》
譯著:《成為一個人:一個治療者對心理治療的觀點》(Carl Rogers),《人類本性原論》(E. O. Wilson),《教育的文化:文化心理學觀點》(Jerome Bruner),《宗教的動力心理學》(Paul Pruyser),《正常人被鎮壓的瘋狂》(Marion Milner),《關係的存有》(Kenneth Gergen)等書;另有專文著作及文化藝術評論多篇,也會寫寫童話、寓言,和詩。
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