「有,在,是」的同一?

我身:經典研讀計畫・讀書會

2019/09/28討論內容(修訂謄錄稿)

主持人:宋文里

討論人:何儒育

宋:

你們如果自己讀了海德格,你們會發現一件事,就是原來給你們的版本是英文跟德文的對照,德文在後面,然後現在又拿到中文翻譯本。這個中文翻譯版,我看是根據德文的,但有個基本的問題,譬如不管中文或英文,在翻譯時會有一些字是翻不出來的,所以翻譯的時候就會構成我們在理解上蠻大的問題,譬如你讀了中文,然後你也讀英文,如果你也讀懂德文的話,你就會發現中間有些字是挺麻煩的,我們要談常用的這幾個字,例如Dasein常用的英文翻譯是being,或beings,但它原來的意思是:「是」。你看英文的being,其實是to be,這樣一貫下來,你也許會知道是在講同一個字,可是在中文裡已經是三個不一樣的字了:「有,在,是」。你覺得這樣不會搞混嗎?這裡有一本書就在寫這個,叫做《是與真》,它的意思就是說在中文翻譯裡的「存有/存在」,你習慣用這種方式去翻譯,結果我看到很多西方的典籍,他就quote好幾段出來讓你看,「存有/存在/是」,你就發現這三個字在原文中都是同樣的字,所以這是第一個非常重要的問題,關於be。

然後第二個,這些東西既然叫做「是」,我們都知道這在我們的語法裡這叫做「繫辭」,你若改用這個「係」比較容易理解,「係」與「是」是同一個字,今天的客家話中的「是」就是「係」,繫辭之所以扯到「我身」這個概念是因為拉丁文的繫辭,copula,是交合的意思,就是性交。「合」、「同」在古漢語中是一樣的,也是性交。所以我們談到一個看起來是邏輯的概念,卻需要具體以身體交合方式來說它,不然就沒有根據。從交合,合同,契合(在台語中的「契兄」也是「契合」〔和姦〕的意思),於是將邏輯與身體連起來,要放在一起。

今天覺有趣的是,儒育昨晚給我們看的是第二篇,談到theological,神學邏輯的。但海德格為什麼這樣講?談到存有的問題,在人的世界裡最後都會跟思,觀念(idea)這些東西都是同一的,等一下慢慢談為什麼。「思」怎會跟「存有」扯在一起?最少笛卡爾會說「思故在」,但海德格不是要談笛卡爾,而是說這個命題已經被建立,他要透過黑格爾重新談,結果發現花很多時間討論黑格爾在說的idea(就是觀念),那你會認為存有,存在,是觀念。這可以將它背成教條,但我們真的願意相信就是這樣嗎?存有或存在是觀念?你決不會相信這樣的話在普通話中可讓任何人聽懂,所以海德格在第二篇中說…我們在研討會中談論時,我們大家都被嚇到了,因為這樣談太無理了,雖然黑格爾後來還講絕對精神,以及自我──讀過普通哲學史的人都知道這些字眼,但沒有幾個人真正了解,也沒幾個人真的相信。有人認為黑格爾的講法是唯心論,完全沒有根基的唯心論,但海德格說我們做哲學、形上學的人,是自由的心靈,不可以用任何教條來取代,黑格爾的絕對精神後來被換成了上帝,觀念論與教條馬上不謀而合,可是海德格也講了有趣的話,他說「上帝要不要進到我們形上學來,不是由上帝決定的,是我們形上學要不要給個位置讓祂進來」,也就是不要把黑格爾當作教條。第一是不懂,第二是不相信,而且我們也沒有基督教的傳統,更加難以相信。

所以我們得稍微把問題再澄清一下,他一定要很用力去談「思」,或所謂的「合」,所謂的「存有跟它自身相等」這件事,叫做(being) together,就叫作「合」,若光講「同」就沒什麼好講的:「A=A」好像是一個不需要去談的,你會說這是不證自明的,但哲學既是自由心靈,就沒有叫做不證自明的。還有一件非常有趣的事,就是不管怎樣,這些東西講「是」的話,就是指事情有一種狀態,在中文裡叫做「然」,然就是「是」的意思,君子重然諾,他說什麼就是什麼,「然也」,就是這樣,是(此)狀態,但在德文中是另外一個字,無法翻譯,叫做Sache,跟另外一個字 Ding合起來,構成英文的thing,因為所謂的being一定是指something,有狀態,就是有事,不是指物,東西──東西是簡單的,我們不用談──德文的Sache無法用英文翻譯,於是在英文當中變成the matter of things,但matter也是東西,what’s the matter,是問怎麼回事,所以英文很勉強有個字與Sache對上,我們要談的「是」或「思」也好,其實都是有事發生,不是有東西出現,所以要點是 「是」、「然」,跟德文Sache的關係,要談「到底發生什麼事」。

儒育:

同一與差異,是海德格晚期的哲學,探討什麼是本有,直到最後才會證成。今天談兩篇,首先:這是什麼哲學。海德格問「這是什麼」,當我們這麼問時,這是什麼思維方式,海德格在《存在與時間》一書中已提到:所有哲學都是「關於什麼」的哲學,一定有個關於,關於什麼的思想。海德格沿用此脈絡,說「這是什麼」是「關於什麼」的問題,這在西方科學革命以後就有一種討論方式就是,我們站在哲學的外面或上面去間接知道,例如用實驗,測量的方式,去分析歸納,去判斷這是什麼,可是海德格今天要將我們帶進哲學之中,但要如何?第一就是問:到底哲學要探討什麼?好像知識論,倫理學,等等跟人的存有(Dasein;人覺醒自己本身是什麼)這件事,我們會關心的事是與我們相關涉的,觸動我們的,觸動好像講到情感,但海德說這種觸動並非感情與情緒,或非理性的感覺,海德格還是要回應西方理性主義,海德格的脈絡是用語言源頭。於是我們就很熟悉了,哲學希臘文的「ψιλοσοψια」,譯成拉丁文為Philosophia,對海德格而言,這並非我們客觀認知什麼東西,或客觀去分析探究什麼東西,而是一條路在召喚我們,召喚出先在海德格的另一篇文章中(走向語言之途),呼喚我們那些本質上觸動我們的,我們回應那個召喚,於是我們行在其間,這是海德格的理想,但我們要看當時的人在哲學脈絡是如何思考的,於是海德格用了拉丁文est(to be)。

宋:

「本有」也是翻譯,原文是Ereignis,在最近幾年談晚期的海德格時,Ereignis是海德格這個人對於所謂存在的狀態的另外說法,叫做「它本身」,「它自身」是什麼,於是有人將之譯成「本有」,「本成」。我認為用字來分析,Er-eignis,道家裡有句「自然(而然)」,是就是,「本有」是過度詮釋,海德格並未創造難懂的德文,Dasein的Da就是there,人是被拋入這個世界,於是being是in the world,活生生的人會碰到能觀看,能思考的問題,若無這些能就活不下去。在空間中移動就已非易事,沒有什麼本來就是的。活著的狀態本身沒那麼容易,我們問你到底是不是與你自身相同的(「夫唯病病,是以不病」─老子),我們不了解自己的身體,渾身是病,我是我自已,可是病不是我要的,不病的意思是不將其當成病,於是自然。本有,本成等只是暫時翻譯。

儒育:

中國哲學研究常將海德格與莊子相提並論。西方學者一再提醒一切的在者在logos裡面,在(ist)此覺醒,反思,例證:一個以智慧為方向的人,透過其追求喚醒其他人對智慧的追求,且對此追求保持一種活生生的態度,於是哲學不是一個關於什麼的問題,而是一種能力,能觀看思考及注視,將萬物收入眼簾,讓萬物都與我們有關,而非我們孤絕於萬物之外。在教學現場的學生像人形墓碑,有很多困境,師生如何共同創造一個把注視中所出現的東西收入眼簾,海德格將其當成一種行動力,持續地保持在眼簾裡,於是海德格問,在西方漫長的哲學史裡,一個追求幸福的存在者到底洞察了什麼?若我們要洞察存在者是什麼,我們就不該去考察(間接的分析及判斷)例如什麼是幸福,而是讓在者自行開顯出來,讓他與其自身的狀態合轍,也就是合乎生命本身的規範,若在莊子,就是身心逍遙,成為自己。

宋補充:

蘇格拉底的話都是柏拉圖說的,蘇格拉底告訴弟子我怎樣會開始探索自我,這是因為他到了Delphi雅典神廟,神巫給他一句神諭:知己(know thyself)。也許在兩千多年前,人不太有自己,人只有身份,(甚至一直保持到現在),不太在乎人是否有個性。你們叫我老師,可是滿天下人都是老師,於是沒有名字,只有身份。從前人只有頭銜,沒有自我。在西方花了兩千年[1]才開始談自我。另外一個問題是:你有很多頭銜,那你是同一個人嗎?於是知己成為後來哲學的基本命題,我相信這是柏拉圖在替蘇格拉底解釋,叫做通過自己的追求。self本身需要去知,它不會自動的成為己。亞里斯多德後來還特別為哲學加上一個很有趣的特徵,稱為wonder,當你知的時候,不是任何事都叫做知,我問你這叫什麼東西,一杯咖啡,這沒有什麼太奇怪的,no wonder,知是碰,閃一下(??)那才叫做知,愛智,是那個智本身會撞擊你,「不同」會撞過來,會變成不知,將不知轉變為知時,會有一種狀態,叫做wonder,how wonderful,這是哲學的基本層面。糟糕的是教科書輕易的掠過這部分,愛智卻不太解釋愛。誰不曉得「A=A」呢?解釋完了之後才會有wonder。海德格復活了千古的鐵律,同一律。

儒育:

什麼是「道說」(sage,德文,讀成[za-葛]),引述賴旗山老師,用海德格講莊子,「道說」是一種隱喻,若用莊子的話就是「知言」,說出自己免除框架,說出自己的生命處境,這讓我想到有一篇文章在談莊子的創傷療育時有敘事治療的觀點,就是在敘事治療中會談到人去鬆開被權力限制住的思維。權力限制住的思維就好像是哲學史不斷告訴我們的哲學就是討問知識論,討論形上學,倫理學,我們被這些觀念框限住,若我們可以鬆開這些,就自然而然能用各種隱喻或是用莊子討論到的知言,去訴說出自己的生命處境,有這樣子的可能,也可以這樣論述,或許啦,這是我的聯想。

宋:

這麼說,對在場的人而言,有說到什麼東西嗎?

學員:

海德格應該讀過莊子,賴老師過度詮釋莊子,因為道說...。

宋:

Sage 是言說,道說。這互相之間可說巧合,也可說人同此心。有人說老莊與海德格某種契合,但這樣不叫做過度翻譯,這是互相融合的問題。也許老莊所懂的,他們花兩千年才懂,他們感嘆西方哲學才只有兩千年歷史,從蘇格拉底開始,但我們今天在讀海德格的時候,是透過他們才倒過來了解老莊講過這種話,我們並不是先了解老莊。我們很多的哲學概念是要倒過來的。等一下會談什麼叫做ontology,常被翻成本有,本質,但在中文哲學裡沒有這這個概念,在翻譯佛經時也用了本體,但不是我們現在說的ontology的意思,所以我們怎麼知道有一種學術叫做ontology──形上學最根本的就是ontology。後來我去上鄔昆如的哲學課,他一開始就說ontology的on是希臘文,在寫的時候通常寫成to on, 有個字頭。那on是什麼意思?他說on就是英文中的being,所以ontology就是關於being的道說,對於存有的道說。所以有人要把ontology譯成存有論,而不是什麼本體論。我們其實是曲折的透過西方哲學,然後回過頭來,我們自己所使用的語言有很多時候不知道來源,或是說我們大家已經沒有能力再去考察那個字本身到底是什麼意思。我們已經用得非常習慣之後,其實(還是)不知道。等一下,你會說logic,不是叫做「邏輯」嗎?那邏輯的意思在你心目中跟語言會是等同的嗎?我們的習慣不是這樣,邏輯是語言中的特例,在推理時有一種嚴密的過程叫做邏輯,可是在希臘文中的logos,就是說,就是把話說出來,只不過在希臘文中的「語言」不是只有一個字,是有兩個字,卡西勒,一個很著名的文化哲學家,說希臘人所指的語言有兩種,一種是logos,另一種是神話,mythos。logos後來變成哲學的語言,所以剛才講到哲學跟詩的語言,其實可以對得起來,你可說本來在希臘人的語言中就是logos與mythos兩種。熟悉希臘人如何說話的人,都知道他們不會只用logos,他同時也用mythos,希臘文化不只是柏拉圖對話錄,希臘最重要的文獻就是那兩篇史詩《伊里亞德》及《奧德賽》,那是他們生活重要的內容,後來在雅典昌盛的時期,雅典人重要的休閒活動就是去看悲劇,而演的就是神話,只有哲學沒有詩是不可能的。道說logos的要點是「說出來」,不是在那裡背教條,你們在課堂中被老師點名叫你站起來講話,一定要講標準答案,那時候你不是在講話,你只是在把既有的語言說出來,但在希臘人的道說概念中,就是要說出來,你有wonder,它就會變成詩,不是當今哲學談邏輯的樣子,邏輯只是其中一種說話的方式。中文將其譯成「邏輯」,那已經非常貶低這個字,變得非常死硬,變成一種推理的方式,我們常要提防漢語的語詞在很多狀況中會製造我們理解的障礙,要非常小心。(52:38)

儒育:

謝謝老師提醒,我心裡想的是海德格在《走向語言之途》提到莊子時是晚期,並未在本書中提起,所以是我的猜想,很抱歉。然後那個敘事治療,我剛傳到我們的群組,因為今天來不及說,所以莊子的敘事治療會講到道說,就是要給這個概念跟詩,因為海德格在晚期哲學走向語言中不斷地說,詩可以讓人更加能夠把存有的狀態表達出來,成為其自己,用隱喻,用象徵,用那些被權力鬆脫的話語,就是把自我給打開。那這就是第一部分,這是什麼,回到「這是什麼」的哲學時,海德格希望我們成為我們自己,成為那個老師剛講到的那個Ereignis的狀態。這個就可以跟下面我們要談的同一與差異相互對照。

宋:

我再問一句,你們覺得詩變成語言好像是一種基本狀態,那你們相信嗎?詩是不是先要有詩人的本事,然後你才會做詩,是嗎,是不是這樣?你要先學會做詩啊,不然的話你怎麼有詩呢?你們大家是不是相信這樣?還是說我們每個人本質上都是詩人?

學員:

因我的學術背景與儒育較像,是中文系的,所以在我的概念中,詩就跟亞里斯多德在講的詩學的概念是不一樣的,所以在我的觀念裡,詩不是一個製作或記憶,而是詩者,志之所知也,在心為志,發言為詩,所以這是我對詩的理解。那如果假定孔子繼承詩的傳統,孔子在論語中跟學生談詩時,我想他也是從這個角度去談的,所以他會對他的學生說,人若不學詩的話,就好像站在一面牆前,我自己的理解就是,好像你內心的情感被阻礙了,所以前面講那個詩者志之所知也,在心為志,發言為詩,所以詩其實就是自己生命情志的湧現,

宋:

所以志這個東西會和詩(一起)出現,裡面好像有一種自然的過程,所以換句話說,不是說詩人作詩所以有一種本事,就是人在操弄,很特殊的詞藻,怎麼去拼湊,但他要講的有一種狀態,就是詩,詩可以興,可以怨,可以什麼什麼之類,都是在講志的狀態。這個,如果大家覺得這樣講,那是孔子,還有宋明理學也在重複,但我要問的是,你們今天相信不相信?這裡有個很大的麻煩,還好,我們有另外一個途徑讓很快大家可以很快就相信,就是你會做夢,你在做夢時不是在講話,做夢時其實是在打誑,誑語,就是夢境本身是一種誑亂的景象,那這個誑語,就是詩很好的一種本質,你在作夢時其實你是在做詩,你根本不用做,你就睡著就對了,那夢不是你做的,夢是它在做你啊。所以你其實有一種本事,你白天醒來時就會了,有一種障礙,把它打開,可是你睡著時它自己會跑出來,夢裡的景象它的奇特跟語言的常態是不一樣的,所以你有一個做詩的本質,這樣講的話,那好,孔子雖沒有特別研究夢,可是你也可以說這叫巧合,但你可以說人同此心,心同此理,相隔兩千年之後,重要的話還是會一樣的。那先前的人講的話若不懂,就改用現代的,你對原始儒家不懂,你就透過佛洛伊德之類也可以,彼此之間是會呼應的。我說做夢是作詩,你相信嗎?可以嗎?于婷最有趣的就是喜歡塗鴉,亂塗時你有邊想邊塗嗎?

于婷:

有的時候會。

宋:

對對,有時候是信手亂塗,有些時候塗一塗之後會加進去,像在畫畫一樣,連這樣,就是說做夢像在塗鴉,塗鴉時你也會發現不是你在使動那個筆,筆有點像它自己會動,這大家都可以實驗,還有關於敘事也是,如果你讓人講話時,譬如你告訴我發生什麼事,然後事就是事實,你告訴我事實什麼,那我們能講的話就不多了,對不對?人事時地物這樣,但如果你告訴我發生什麼事是要你描述給我聽什麼事,結果你在描述一件事時你會發現你會需要很多場景,脈絡,等等,包夾起來,會把一件事說出來,那些包夾的東西很多時候不是說照實講,不是這樣的,而是你必須很用力地去拼湊,把那個事態給拼湊出來

學員:

我覺得做夢必須透過語言才會變成敘事

宋:

作夢,我要說的是,志這件事是指心理狀態,這在夢當中是挺好的,就是告訴你每個人都有志,也就是你會做夢就表示那個內在狀態就是,若要合乎詩的規矩,那還真不容易,你要會寫成很特別的語言是很不容易的,但我們現在講的從古以來詩的概念是有興,是賦比興的基本概念,興擺在最後,但興應該擺在最前面才對,詩經裡的詩在開始時所講的東西跟它講的主題中間有一種偶然的關聯,你們大家都熟悉,關關雎鳩,在河之洲 在說什麼?很可能是看到一個場景,就是河邊沙洲上有鳥,然後接下來 窈窕淑女,君子好逑 ,那 關關雎鳩,在河之洲 是怎麼回事呢?是起興,讓你想到說鳥在求愛的動作非常鮮明,鳥會交頸,尤其是水鳥的頸很長,他們交頸的動作非常容易辨認出來,然後你看到那個時就想到 窈窕淑女,君子好逑 所以一開始時是興,然後後面才是倒過來,這樣就比較容易了解語言,道說,不是只有邏輯,詩事實上也是我們語言很自然的一部分,然後你在兩者之間想辦法說他們之間有某種東西。Sage已經說出來了。(德文與拉丁文有個地方其實你們不要害怕,就是他怎麼寫你就怎麼念,有一定的讀音規則,當然德文比拉丁文稍微複雜一點,拉丁文其實最容易認,它怎麼拼就怎麼念,沒有例外,德文也一樣,只是有點規則需知道,例如S讀成Z。這不是什麼學問,而是有一種規則,當你把規則學會時,比如碰到德文你不認得,但還是可以唸出來,這就是德文很合邏輯,英文就很亂,拼音與拼字間有較多雜亂的地方,因為它語言來源本身較多,德文蠻純粹的,所以很容易找到它的讀音,兩三個月就可學會。)稍微談一下敘事治療好了。

儒育:

老師我先把同一與差異講完,然後再講一下敘事治療,因為同一與差異也會提到敘事治療。我覺得敘事治療真的很迷人。在同一與差異這篇文中可看到海德格特別創造新詮釋學跟他特殊的幽默感,讀起來很有意思。在此文中他處理的是本有,但他一直都沒有跟我們講歐,他在文中最後才跟我們說什麼是本有。他設定了一個很正式老師剛講的亞里斯多德的同一律,就是A=A,這是套套邏輯,就是學生是學生,老師是老師,看起來好像沒有什麼可以論述的地方,可是他的聰明點就在這裡,他抽換了概念,他告訴我們說A=A表達出一個意義,就是每一個A都是同一的,什麼是同一呢,他為了解釋,舉了例,柏拉圖理想國中,柏拉圖讓一個陌生人說:誠然其中每一個都與其他兩個相異,但本身對他自己來說都是同一的,也就是自己跟自己本身是同一的,那什麼叫做本身,海德格就要定義了,在這邊的推論非常清楚,一步步的,海德格對本身的解釋是這樣說的,他說每個東西本身交還給他自己,每個本身都是同一的,在此我們就可談到敘事治療中常提到的,其實包括我在職場上看到我的學生,他們其實沒有辦法把自己和解的,常常生命很分歧,很裂解的,然後我讀到這個,我就想起那些我在課堂上遇到的學生們,對於海德格而言什麼是同一呢,就是「與」 其自己,他用了一個mit,與,這個字有一種中介,有一種關聯,有一種綜合,好像人透過某一些,對海德格來講,人都是道說,就是剛老師不斷提到的道說,或者是反思,或者是任何一種愛智的活動,進入統一性中的統一過程,那把他從敘事治療的脈絡來看,這不就是人跟自己和解嗎?人不斷地訴說其自己跟自己和解的生命歷程,人為什麼可以跟自己和解?於是,海德格說,在在者,Dasein,這個觀念,人在生命裡這麼多紛繁的處境裡,之所以人成為人,成為一個存在的人,Dasein的人都包含同一性,所謂的同一性就是他與他自己的同一性,所以人不應與自己裂解的,人應該與自己統合的,

宋:

有一個部分在這裡,他其實是強調,很重要,如果你這樣讀過去的話可能不會特別注意,就是叫做人的中介,mediate。什麼叫mediate?剛我們用普通字叫「與」,德文的mit在英文中是with,是完全相同的,那我們都知道with,with me,是我們在一起,可是他這意思,如果你將它換到亞里斯多德裡面,就是我們平常寫的「A=A」。你知道A=A,剛你說這是套套邏輯,人跟他自己本身是相等的,海德格在他別的文中曾特別更仔細的去說A=A這個公式,在書寫時已經有個叫做mediation發生了──為什麼呢?為什麼你要寫兩個A?A和自己本身相等,那麼你只要寫一個A就好了,不用再說A=A,那不就是兩個嗎?那什麼是mediate呢?

學員:

那個等號

老宋:

對,那個等號,我們在上數學課時,哪個老師會跟你解釋說:等號本身是個運算?加減乘除是運算,但等號不叫做運算,現在他這叫做幽默感還是叫什麼,他說等號就是運算,為什麼,第一個A跟第二個A,寫出來時明明就是兩個,所以中間的等號在幹什麼,那個等號叫做thinking。you must think, so that an A equals another A。那個equals就叫作thinking,I think A is A. 有沒有看到,等號本身已經在做mediate,就是一種媒合的作用,所以這時我們才知道,你要跟你自己相等,你說你本來就是你自己啊,可是剛不是說,人很多都是裂解的,我們對整個社會生活搞的亂紛紛的,我們每個人的identity其實是亂紛紛的,但你說自然和解不就好了嗎?但和解談何容易?

我被稱為老師時,回到家裡時,我告訴你,每天晚上我要去倒廚餘,追垃圾車去倒廚餘,倒進一個廚餘桶,過程中腐臭的東西很難過的,我提著那個,還去追垃圾車,然後還要倒,倒的時候手弄得髒兮兮,洗手時還臭,我每天都被資源回收的系統折磨成這個樣子,然後我就想說,我發現在讀書會跟學生講大道理,然後到了晚上的時候去倒廚餘,我是什麼人啊,你們覺得是不是?他有什麼叫做同一啊?不就是分裂嗎,很嚴重的分裂,我在做的這些事從前都是奴隸在做的,這些工作全都分派給奴隸,你如果是個士,你哪會幹這種事?但現在我們民主,就是平等,就是大事小事你都得自己幹,結果我今天在倒廚餘時,我去追那個叮叮噹的車子時,我每天都有一種強烈的自覺,就是說Is this me? 我很自我意識地說,這是我嗎?這就是我啊,倒,然後洗手,那個過程變得很漫長。你知道嗎,洗完一次之後不夠,再洗第二次,因為實在是太臭,我現在在說的是倒廚餘這件事,我用thick description,厚描的方式描給你聽聽看,你就會知道要成為自己實在是一件困難的事,即使你沒有,譬如家庭本身就破碎,然後帶來亂紛紛,如果沒有這樣的,就好好的長大,可是我就碰到這些日常生活的事情,每天幹這些事讓我自覺到我跟我的身分難道是統一的嗎?(01:12)所以這事情絕對比(那這時你就會說你要想辦法)把你的自己跟另外一個自己用等號把它等起來,(要困難得多。)怎麼等?有些時候等不起來,尤其是我每天倒廚餘的時候,一直在想說我們這個政府實在應該要改革,不要讓我們每一個國民天天都在受廚餘的一種惡劣的剝削,被殘害,就是跟那骯髒的東西在那裡奮鬥。我在美國時發現他們有家中的廚房的水槽裡有輾碎機,把廚餘倒進去,ㄔ~,絞一絞然後自動進到汙水下水道,沒有一個人需要去處理廚餘,吃完的東西自動下到下水道,(可是在美國也不是家家戶戶都有,只有較新的房子才會這樣),還有,台灣沒有汙水下水道,有,但沒連結成一個網,斷斷續續,好像路上的自行車道,你在台北的街上不能騎完整的自行車道,還有殘障的無障礙通道,通常走到一半就不見了,你看,社會福利的公共建設本身都是片片斷斷,而且裝模作樣,沒有構成一個生活系統,所以那些用拐杖的人走到一半就發現路斷了,推嬰兒車的也是這樣,會發現我們生活的很多建設其實像第三世界的國家一樣,這是我們整個邏輯不邏輯的地方,所以我現在要講的垃圾分類的系統也一樣,包含很不人性的,天天在折磨人的事情,那你在被折磨的過程中是覺得已經很習慣了嗎?你現在拿你的攝影機把每天處理廚餘的過程拍下來,剪輯一下,它會變成像齊柏林,垃圾你平常不太敢看嘛,但累積起來,拍起來之後會變成奇觀,spectacular,去試試看。

學員:

我會想每天最快樂的時候就是丟垃圾,把家裡的髒東西都清掉

老宋:

對,那是,一包一包丟掉,那個感覺是清爽,但是你要倒廚餘,你的感覺是什麼?

學員:

我盡量減少廚餘

老宋:

減少不能夠避免,對不對?吃剩的菜放兩天,那是什麼味道?想想看,所以我說的是這樣,什麼叫做等同,什麼叫做自身相等這件事就很大的難題,不用到說講到那個孩子們各種,特別是那些破碎家庭帶來的那些困難,那個是更加難說,連一個活得好好的人天天都這樣奮鬥對不對,那我現在要說的是,我這樣說過一遍之後,說不定我容忍的能力會加強一點點,看到每個人讚許的眼色之後,說不定倒垃圾不是一件那麼壞的事情。

學員:

A=A有前提,???

老宋:

A和非A,

學員:

但是在倒廚餘的傢伙裡,她如何構成那個分裂,以至於她後來必須要重新統合,就是,那個倒廚餘的傢伙怎麼冒出那個自覺,產生那個分裂???

老宋:

我不太清楚你的問題

學員:

就是,我這樣說好了,倒廚餘的人有那個自覺,可是那個自覺就已經跟倒廚餘就已經???分裂,而後才有真正統合的問題

老宋:

是說那個厚描(的方法),我(對此)有一個較簡單的說法,就是具體化(細節化),把你說的事情,例如倒垃圾,倒廚餘,用一種很濃縮的語言,把它具體化。就是把你確實接觸的倒垃圾本身,尤其是廚餘。我們的廚餘現在都有鄉公所發給我們的廚餘桶,是一個桶子,有濾網的,把廚餘放進去。我們習慣上不會天天倒廚餘,會隔兩三天才去倒,東西放裡頭肯定是腐壞的,所以現在要作厚描時,我會把那氣味也加進去,這時候,氣味屬於那個叫做物的存有的一種性質,可是這性質事實上是against human nature,人不可能會喜歡腐壞的東西,腐壞的東西對我們而言就是要排斥,可是我必須去處理它,當真正要把它倒出來的那個moment,一下子而已,倒一倒,接下來在上面,叩叩叩,還沒有倒光呢,底下會黏幾片爛掉的蔬菜,得用手去捻出來。你就是在做這些事的時候,那個反抗的力道越來越強,越加噁心,所以倒完之後開始洗桶子,也把手洗乾淨,發現那手好像是洗不乾淨的。我說洗不乾淨,是包含一種東西,一種叫…好像我們現在用莎士比亞來說:莎士比亞的馬克白夫人,她因為謀殺了國王,是她動手的,手上染了血跡,她就說,這血再怎麼洗都洗不乾淨,她講了一句常被引述的「馬克白夫人自白」,就是說 “what’s done, cannot be undone”,我已經做過了的事情就沒有辦法再解除,除不掉黏在我手上的血──黏著的不是血,而是殺人的那件事。這個類比好像比得太嚴重了,廚餘跟殺人有什麼關係?我要說的是它跟腐壞有關,腐壞黏在你身上時,有時候不光只是氣味,它黏上來的時候其實很可能是有個idea,就是腐壞、腐朽的這種idea,而它的臭味會變成一種想象(imaginary),明明已經離開,但一直覺得那東西黏得滿身都是,這就是我現在作的厚描。一描下來,裡面有很多心理作用,可是這種心理作用實在是很真啦,就是你被髒的東西黏到以後,你會感覺到甩不開,洗都洗不乾淨,(有時不小心彈到腳板上,暫時不能洗,要走回家到浴室裡去洗,我發現肥皂抹了好幾次都洗不乾淨)這就是我們跟垃圾之間的非常奇特的關係。我寫過一篇文章,說垃圾在我們當中的一種「存在的極限情境」(我們跟垃圾之間的關係是屬於存在的一種極限,你非處理不可,(01:22)可是)它的髒就是它的腐壞,是你最不願意去接受,可是你絕對不可能不去處理它,所以在存在情境中,我們會講美好的東西,有意義的生活,寫詩這類,但裡面還有關於骯髒的、腐臭的、敗壞的,這些構成一個光譜,在你的存在情境之中,我就認為垃圾是屬於存在情境中的那個Dasein光譜當中非常(實在)的部分,而最糟的就是,不可能不處理它。

(談談更糟的極限情境:)我們今天還好,喪葬業都已發達到可以把所有的屍體都燒掉,到最後都化為烏有了,但是從前的人所經驗的世界是怎樣?就是每次都在哪裡打仗呢?都在農夫的田裡打,戰場(battle field)本身就是在田野,打完仗兵都退了,留下來的就屍橫遍野,這種場景從春秋戰國一路下來,在我們的歷史中太多太多了。這種屍積遍野的狀況後來需要農夫去收乾淨,這時候你就曉得了,比起我們講的收廚餘收垃圾要來得嚴重幾倍。如果你真有機會看到屍體,而且是在那兒風吹日曬,天哪,一個是屍臭,一個是屍體敗壞的樣子,說老實話,我現在再描下去的話呢,你會覺得我好像有虐待狂…我喜歡看電影,看到這個(極限情境)部份時,我事實上感覺它是在治療我,譬如我看《搶救雷恩大兵》,在開頭時拍的那個奧瑪哈搶灘,電影拍得太寫實了,搶灘時被亂槍打得滿地都是屍體,電影拍得非常寫實,很多人被打到開腸破肚,以前很多電影不敢拍這個,但史蒂芬史匹柏這個大導演很厲害,把它都拍出來,腸子流出來了,你看到這個有什麼感覺?就是超級噁心,還好那是電影,不會聞到味道,電影純粹是視覺,所以已經洗淨了,我沒有聞到味道,如果聞到我肯定會嘔吐,會看不下去。但片子對我來說,會一直聯想到我的當兵經驗。我們在操練野戰的課,單兵攻擊,伍攻擊,班攻擊,你們當過兵都曉得,攻擊時就是在模擬戰場實境,帶著槍去衝鋒,衝到一半時,班長總是會喊「臥倒!」因為在敵人的亂槍中,你就要臥倒,這時不管什麼地形,就趕快臥倒。有一次我拿著槍衝鋒時,班長喊臥倒,前面是一片下過大雨之後的水窪,一片汙泥,我就倒在那灘汙泥裡。這就是我想起的當兵經驗,我是沒看到血,但看到這種敗壞的東西黏得我滿身都是。我每次想說,當兵受訓只六個月而已,可是經歷到人性暴力的想像已經多到幾乎跟真的上戰場沒什麼差別。每天早上練刺槍術的時候,班長要我們把槍舉高,後來我問班長為什麼要舉這麼高,這不是在浪費我們的力氣嗎?我這樣刺過去,刺到敵人不就好了嗎?班長說,你要刺中他的喉嚨!你知道嗎,這麼一講就具體化了,刺出去時是刺敵人的喉嚨,刺了之後還要拔出來,就是要做一個動作,「殺,嘿」,這樣子,那叫模擬,但其實練到非常真切。我有一次到武漢大學開會,開完會之後跟那些老師們一起吃飯,因為他們一直在講什麼武統這些事,好像講得蠻樂的,我後來忍不住就說,台灣的兵雖然少,但有兩百萬的後備軍人,那我們在幹什麼呢?我們受過訓的。我就表演給他們看,「殺,嘿」,這樣子,每個人說「齁,好真喔,好逼真喔」,就是我們不是練假的,若你沒練過不會有這種動作,這是什麼意思呢?我們一天到晚跟Killing活在一起,六個月,天天都在幹這種事,所以這時候看那些戰爭片,是在療癒,在清洗,再嚴重的戰爭我們必須要全部吸收,然後才會知道,我們人間如同煉獄一樣,就是這樣,如果有戰爭的話,極限情境就是到這樣的地步,你必須全部買單,然後才說我知道人類的歷史是怎麼回事。(我是用這種方式去看戰爭片,所以後來我看戰爭片看到上癮,把很多戰爭片DVD都買回家,囤積在那裡,常常反覆的看,這些人在打仗的時候到底在幹什麼,互相殺來殺去,幹什麼?為什麼?)因為我曾當過兵,potentially,我有可能會上戰場,然後很可能不管是死於非命,或變成一塊爛屍體,把它全部想在一起。你說廚餘是怎麼回事,為什麼跟屍體想在一起?因為我在說存在的極限情境,這些事情有某種,如果不是等同的話,它們之間是互相符合的,being together,就這樣。

學員:

我會有個想像,是在那個極限情境裡,他才產生所謂的練習,就是他破壞了原本的身分所帶來的想像,那這個裂口才有機會去自覺,

宋:

對,等於是說利用那個裂口來提醒,因為你沒有真正走進那個裂口,它本身只不過是個裂縫,可以就像愛麗絲夢遊仙境那樣,砰一下就跑到另外一個世界,其實是沒有的,大部分都只是一個moment,一下子而已。但就是那個髒,污,敗壞,很快就變成全體,叫做一個idea,一個全體的想象,我用這來解釋為什麼一個單一的,所謂的殊相會變成共相,這個互相之間,在我們的想像裡並不困難,這是一個moment,一小陀的垃圾,但我要想到它是敗壞的,髒污的全體,就是它是一個idea,但那個髒東西的idea就是甩不掉,黏在我身上,所以我們把形上學和psychological的東西連在一起的時候,其實是讓它具體化的一種方式。我在這地方不會排斥psychologism,因為談哲學的人會很討厭psychologism,心理化,他們認為有時候是過度具體,以至於它妨礙你對於通則的想像。但回過頭來說,你若不這樣的話,你跟真實世界之間一直處在裂解狀態中,我們要把這裂解彌合起來時,就是要很具體,而且到後來能夠吸收它。我沒有勸說每個人都用手去捻垃圾,捻到一點都沒有反感,(還有手扒雞的手套,倒垃圾時記得帶兩隻手套去,那倒垃圾時起碼不會用手直接接觸,其實也是一個小小的動作,)但是我不相信你可以看到腐壞的垃圾而竟然可以說「我已經習慣了,習慣成自然」,這說法是太欺人之談。我在一部電影裡看到砲轟時,一個老兵把一個新兵拉到砲坑中躲起來,後來砲轟結束時,新兵問老兵說,你在戰場上混那麼久了,你一定很習慣了吧?老兵說,這種事情永遠不會習慣的,死在臨頭時那種恐怖的感覺不會習慣的,你永遠都是怕得心驚膽跳的。還有碰到屍體時,你說你會習慣?沒這回事,當然外科醫師解剖是另外一回事…

學員:

老師我有個疑問,你剛在講到垃圾那個moment時產生一個裂口,讓你去知覺到你這個人跟倒垃圾的一種分裂,那我想要問的是,你跟你的老師身分,老師這個腳色,你是統一的狀態嗎?

宋:

沒有,因為對比,讓那個裂口更加的明顯,其實還有比倒垃圾更加(嚴重的脈絡在延伸):我提著垃圾在社區裡走的時候,社區裡每個認識我的人都叫我宋教授,(他們看到我時都會這麼叫,)所以我提著垃圾時,產生了很強烈的對比…

學員:

可是你怎麼跟宋教授的身分是可以這麼的,很equal的一致呢?

宋:

我倒不是特別喜歡別人叫我宋教授,因為在社區裡有社交的世故性,稱呼人家的頭銜表示他對你是有敬意的,所以我也沒要特別去更正他不要叫我宋教授,叫我的名字就好,但我這樣說他們是不會接受的,我叫文里啊,你跟我同樣年紀叫我名字,他叫不出來的,宋教授對他們而言是最easy的方式,那我就只好接受他們這樣叫,但我不是喜歡這樣,只是在社區生活裡,我不管幹什麼事他們都叫我宋教授,去倒垃圾時,當時我也不是跟教授的身分起什麼衝突,好像之間是沒有什麼關係的,但裡面講的厚描,還有過程,提著垃圾桶從家裡走到社區門口大概需要走五十公尺,中間會碰到兩三個熟人,就會remind說你是教授,是這樣一個很有趣的生活脈絡,存在的過程裡面有這樣的東西…

學員:

我還是在問那個相對性,因為我作為一個人,文里,去倒垃圾,是在做一件事情,文里當老師也是一件事情,可是為什麼文里當老師卻沒有讓你有那麼大的分裂,或是你需要很大的力氣去認同這個老師,或者是跟老師之間的那個,就比方說我喊你老師你不會覺得怎樣,不會像倒垃圾那件事情讓你那麼大的那個…

宋:

對,什麼時候說如果人家喊我老師,我會覺得諷刺,然後起雞皮疙瘩呢?我發現有些人被稱做老師的時候,我會覺得非常反感,譬如什麼?教插花的也叫老師。以前教氣功的叫老師,我覺得還可以,但很多很多教任何東西的人,有機會就被稱做老師,老師是氾濫了,很多人都叫做老師,氾濫到讓我感覺老師很不值得。有一次我感覺到有一種人被叫做老師的時候,我特別反感。就是在大陸看到那些帶我們去參觀的,那些行政的幹事,在大學裡擔任幹事職位的人通常就是黨工。他帶我們出去時,學生站在那就叫他老師,好像覺得在幹什麼呢,我覺得是在拍馬屁啦,但他們覺得這也是一種尊稱,所以他們就會蠻習慣的。把學校裡行政機構的職員都稱為老師,有些陸生到台灣來都會這樣說,說祕書叫老師,我會特別糾正說,他不是老師,老師這個職位要留給教書的人,辦行政事務的人不叫老師,不要濫用這種字眼。老師這個字眼有時候用在不當的地方會引起反感,但我自己沒有什麼不應該叫做老師,還常常告訴人家說我樂於當老師,所以你們在line的群組上,今天看到好幾個「教師節快樂」時,我給你們回了一首「快樂的打鐵匠」那首歌,然後我就說我是快樂的教書匠,因為沒有一首歌叫做「快樂的教書匠」,所以我就拿打鐵匠那首歌當作教書匠自嘲,那是樂在其中的意思。樂在其中也是志,是我願意,然後我願意一直幹到死為止。我今天才給一個教育的機構,叫做道禾教育系統,你們聽過嗎,他們那個主持人也是到了教師節會給曾經在他們那裡講過書的人發一個教師節快樂,還問候,還寫了幾句話不是發卡片,那我就想說這樣就是person to person了對不對,我要回應他的時候就說,謝謝你的祝福,為道禾三代塾的理念,我是樂意為它效命,我的回答是這樣,我樂意為你的教育理念效命,我用的字是這樣,我說這話並沒有客套或說只是社交的什麼,不是這樣,我說我樂於如此,這時候我要的說的是,作為老師啊,還有一個特別重要的觀念,叫做「傳承」,這個工作如果沒人做的話,它是會斷的,那我就說,我們很重要的工作就是在做傳承,所以這幾個字眼在教師節講我的身分時,我要說的是我的工作,我樂於做,並且樂於傳承。我說的很多內容,是要讓你們可以志在其中。我們把它落實到這個讀書會裡來談就是,有時候我們談只是重要的,我們真正的樂趣,興趣,(所以就是談「愛智」,)不是只在談形上學。是應該說,形上學對我們而言,它的論辯的方式有很多是我們平常講不出來的,所以必須要談到那裏去,可是話說回來,你要把它拉回來,回到地上來,回到身上來,這樣的意思,所以才會說,其實如果把第一篇談完就已經很了不起了…

學員:

就像老師剛講到倒垃圾的東西,很認同你做為一個老師的風格,所以這可以變成你生命中A的部分,但是A的部分還包含另外的生命的當中的垃圾的東西(另一個A),可是那個東西至少感覺是不能接受的…

宋:

對,有些時候我要說,可以接受的話(,必須接受)。我在當兵受訓時,整個趴在那灘汙泥上,那是必須接受。趴上去也是很認真的,班長下什麼命令就幹什麼。可是,很有趣的是,在受訓的最後一天,原來排的功課是什麼攻擊,就是從山下殺到山上,然後所有攻完這一趟的人就站在旁邊稍息等待,因為整個連的人全都要上來之後我們才能整隊走下去。在那邊就這樣,槍是這樣,稍息的姿勢是這樣(~表演這個姿勢~),就站好在那邊等,班長在旁邊就過來聊天,他知道這是最後一天,他就問:「你在這邊受訓六個月,有什麼感想,什麼心得?」你知道我跟他說什麼?我說:「戲棚子一拆,人就走了,之後你是誰我是誰可能就互不相識了。」這是我最大的感想,我們在這邊六個月朝夕相處,同袍同澤,這些人互相之間就稱作弟兄,可是一散了之後就不見了,沒有那種長久的關係的,所以你說什麼統一起來,有時候不太容易做到。但如果你真正在戰場上出生入死的話,那可能是一輩子不會忘記,你會把那關係當作真正的生死與共,這是可能的,我沒有看過,但我想打過仗的老兵他們互相之間一定會這樣,你在電影上看到(美國)退休老兵互相之間的關係,蠻寫實的,你也可以看得出來。可是短期受訓,這些人感覺上就是假假的,互相之間很多都在裝模作樣,演戲的部分很多啦…

學員:

我比較想要知道的是對於生命裡面那種髒汙的,經驗也好,你必須面對的那種處境,要怎樣去面對他,回到那種…

宋:

我現在說給你們聽的,其實,這樣講是越來越在厚描,越來越深,就是說…

學員:

越排除,它並不是不存在,而是否定。

宋:

沒有錯,就是你不能真正否定,所以這時你會做一件事就是,If you can’t beat them, join them. 這句成語是說,不能擊敗它,那你就加入它,這怎麼說?就是在當兵的時候常要清理環境,將那些髒的東西清理掉,他沒有給你特別的工具,你就必須用手。颱風過後,汙泥到處都是,你就用畚箕去把汙泥鏟掉,你就必須要習慣,這是屬於你的職責,所以對於髒污這件事,在當兵時已經學到很多,就是親手去碰很髒的、發臭的汙泥。後來我覺得我有學到跟這個髒東西相處的方式,就是,我在一篇談敘事法的文章中談到,在山上碰到很多被車子輾死的蛇,我都會刻意用樹枝把他的屍體挑開,不要讓他繼續被車子越輾越爛。我在山上常有機會看到蛇,我都會下車把蛇的屍體處理掉。用竹子戳戳戳,把牠戳開,最後的目的就是弄到草叢裡去,把牠安葬。這種蠻噁心的事情,很多人是不會幹的,不只是蛇,我昨天其實把一隻在路邊死掉的小田鼠,屍身還完整,但上面有蒼蠅,確實是死掉了,那我要把它處理掉,怎麼弄?小田鼠就這麼大隻,你要怎樣去把他收拾起來?旁邊也沒有竹子,我事實上摘了幾根草,然後把草彎起來,變成一個斗狀的東西,所以等於是一個畚箕把一個小屍體拉起來,到草坪把牠倒掉。這整個動作,我發明出來處理這東西的是一個程序。我現在會處理,不是叫做噁心,而是說不處理的話更噁心,因他會被車子壓爛。想到那個後果,如果沒好好處理這死掉的小生命,我說這都叫做安葬,所以某種程度來說,其實是學會了跟這個東西相處,有一些很具體的方法,但我不能說所有的東西我都會處理,假如我碰到一個人死掉的話,我其實一定沒辦法的,小東西的話就具體而微,但裡面當然還是有真正噁心的成分──假如有一隻蛇,長到這麼肥、這麼長,被車子壓過去的,你們可以想像是什麼景象嗎?那也是爛掉的屍體,而且是開腸破肚的,還是得戳開,然後用兩根竹子這樣挑起來。所以說,A跟非A那個東西,已經慢慢地被吸收到A裡面去了,那種difference它會變成是part of the same,a part as the same,沒有辦法,你不要講大話,有些時候你敢動手就已經很了不起了,你不相信的話,自己去試試看,路邊死掉的貓狗,你敢去戳它嗎?確實會蠻讓人覺得噁心,但現在有一種義務感,就是說我不處理的話,後果會更慘,所以一定要想辦法處理掉(Es muss sein, it must be.)。OK,再往下談好了。

儒育:

那我就從統一性繼續說。海德格的研究??是屬於直接知,他一直都在這整篇文章中不同意用物理學的實驗或數學公式去分析,然後他認為每個存在者都包含了統一性,所以我們如果去科學性的分析這些東西會阻礙我們理解那個統一性。我有一個老師是洪漢鼎老師,我的現象學其實是跟他學的,那他其實也是翻譯詮釋學最多的老師,他給我們一個例子,可以給大家體驗一下,就是我們今天分析水,水叫做H2O,可是我們認知水是H2O跟我們真正享受這杯水一點關係都沒有,所以他說間接知就是我們把水的元素分析成H2O,可是H2O不等於我們體驗到的水,那要如何讓水他自己成為水,我們也體驗他成為水呢?就是我們要用水的統一性,跟我們的統一性,讓我們跟水融合為一體,這樣才可能真正體驗水,這是洪漢鼎老師給的例證。我在想這個間接知跟直接知時,是想到這個,當我們也會用這個形而上學的存在,或神學的,或邏輯的體驗也會提到這件事,就是間接知跟直接知,那如果是這樣子的話,他用了一個希臘哲學家巴門尼德的理解,他告訴我們說,在思想,我們的思想認知有統一性之前,統一性本身已經對我們說話了,其實我們自己是渴望我們跟我們自己和解,跟渴望我們自己統一的,我舉個也是廚餘的例子,我跟老師不一樣,就是我不用自己倒廚餘,但我要幫學生倒廚餘,我們班上那些不願說出自己名字的孩子,就是你去問他你叫什麼名字,他會跟你講說靠北喔,幹,這樣子的學生,我在高中教書,越不願意說出自己名字的小孩他越不願意倒廚餘,於是輪到了要倒廚餘,可他不願去倒廚餘,作為導師的我就會去跟他講,今天是排到你倒廚餘,你要不要去倒呢?於是我就會聽到靠北喔,幹。於是衛生股長會來問我,老師老師那些廚餘誰倒?我就說,好,你們有沒有人要排公差,我們有一個公差輪序,誰輪到做滿八小時的公差,他們看完黃道吉日說今天不適合倒,那誰去倒?就我倒啊,於是我就拎著我的廚餘桶去倒廚餘,把廚餘桶洗乾淨,拿到班上,說今天廚餘是我倒的,於是我們班就會在黑板上記說,今天倒廚餘,有半小時的公差,這是一個爆笑片,然後…

宋:

補充一下,我兒子在讀高中三年裡,他都擔任班上的服務股長,你知道真正的工作是什麼嗎?他每天都替同學收拾午餐後的東西,他每天都幹這事情,那你覺得他是一個個性很好的,體貼人意的這樣一個人嗎?我兒子告訴我的事情就是說,三年以來,他是被全班霸凌的,全班同學說服務股長該幹這件事,他沒有辦法抗拒,只好去倒,到了後來變成是他的義務,但是他真正回憶高中生涯時,是他被霸凌三年。

儒育:

導師沒有處理嗎?

宋:

沒有,他們同學之間,反正導師也沒常跟他們在一起,導師有時候上課其實一個禮拜碰一次面,在教室裡沒有一張桌子是導師專用的。所以是同學、同儕之間的「江湖規則」,那你的名義是服務股長,是不是另外還有一個清潔股長,為什麼會是服務股長要這樣,其實沒有什麼道理,就是說他其實是被霸凌,然後他又有好性子,剛開始他去幾次,後來大家樂意看他就是,使喚他三年,這是我兒子高中的經驗。有一天我說我們要去竹北什麼地方玩,會經過你們學校,他說不要跟我提那個學校,一提到那學校怎麼滿腦子都是火,他沒有講過靠北。

儒育:

那所以他們的同一性,我的學生的同一性,在獲得同一律之前,同一性本身已經在說話的就是,作為導師我希望在這三年裡面,透過喚回自己的統一性,他願意負責任地去倒廚餘,那個同一性,他負起他的責任的同一性已經在對他說話,也對我說話了,對做為他導師的我說話,就是他不能把這責任推卸在導師身上,這是我們非常嚴峻地做為這麼多年的導師,這樣嚴峻的生命處境,所以我就在想一個問題,在我一天準備的時候,我很多學生的生命處境跳到的眼前,海德格說從這個同一性開始,海德格說思想跟存在屬於同一者,他不承認他自己的名字,對,他說思想跟存在屬於,歸屬於同一者,同一個人他怎麼思想他就如何存在,他如何思就決定了他是什麼樣的在者,這個在者共屬於一體,這邊就有一個很重要的,很有趣的概念要說,什麼叫做屬,什麼叫做屬於,海德格是這樣的,他如果提到一個概念他一定會定義,於是他怎麼定義,他說,如果人與存在,我跟廚餘桶,我何儒育作為導師作為廚餘桶,共同排列,歸列的企圖,我把廚餘桶歸列我自己身上,於是那個責任就歸屬於我,所以他就是一個從屬的關係,如果這個屬是從屬的關係,就必然有一方要退讓,有一方的主體性要退讓,要不就是我的主體性要退讓,要不就是廚餘桶的主體性要退讓,OK,歸列的企圖,把甲歸到乙裡面的企圖,可是這種歸屬跟退讓是海德格不願意見的,海德格比較願意見的是,互相歸屬,他用的像詩一樣的語言來講什麼叫做互相歸屬,他說,如果,他給了兩個例證,我把這兩個例證鋪出來其實就蠻有趣的,他說存在者,萬物存在者,像石頭,像樹,像熊鷹一樣,屬於存在的整體,那存在的整體在逐棲居(dwelling)。這篇文章裡,或者都是海德格晚期的哲學,我講的都是海德格晚期的哲學,比方逐棲居,比方走向語言之途,他逐棲居講的就是和諧的生態圈,像石頭,樹,跟雄鷹屬於存在的整體,互相歸屬感是海德格比較支持的論點,那可是互相歸屬就有一個問題,就是人在萬物中很獨特,因為對於海德格來講人是思想的動物,他會覺察自己的存在,而且他會像存在敞開,當人向存在敞開時,人就有一種自覺,他要跟存在者相應合,而不是跟存在者相支配,我們現在身處的世界是人類支配萬物的世界,人類去砍伐,去剝削,人類去創造這樣的世界,可是對海德格來講是要剪掉這些剝削,剪掉這些支配,剪掉這些創造,跟萬物融合為一,也就是莊子裡講的,道的世界,比較像是,他需要的論證的世界,於是海德格講的是人跟存在相互轉讓,什麼叫相互轉讓,其實這是一個概念,是互為主體的概念,我們與萬物互為主體,人與萬物互為主體,人在透過與萬物互為主體的歷程裡面獲得人作為dasein這個存在者的在的本質規定,也就是說,當人異化地去支配,去霸凌,剛提到霸凌,去剝削,去宰制的時候,人並沒有展現在者之在的狀態,Dasein的在的狀態,人只有在與萬物互為主體的相互敞開裡,才可能獲得本質的規定,於是海德格提到兩種脈絡,第一種是技術性的作科學實驗,就是比方說,在我的版本裡,他有特別提到科技的困境,在我的第一邊的47頁,他就講說我們要進入原初的局有去,然後我們要對技術世界的回撤,從技術世界的統治地位道服務地位的回撤,也就是說,我們不再被技術跟科學,實驗,給支配,我們回到人的本真狀態裡面去,我想這是海德格在晚期的哲學裡,尤其在第二次世界大戰以後,就是德國包括他自己他對納粹那些曖昧的想法之後,我覺得他有非常曖昧的說抱歉。非常曖昧。

宋:

事實上有英文譯本,就是在談technicques:The Question Concerning Technology

儒育:

逐棲居裡面的一篇,老師我不知道是不是我跟您讀的是不是同一本,逐棲居中有一篇文章也是在討論他對技術的撤回,走向語言之途也有一篇在討論他對技術的撤回,就是他不要我們用分析的,間接知的把水分析成H2O的東西來了解這個世界,

宋:

我覺得在談到關於technology,還有technics這種東西的時候,像這樣的議題太常見了。我們現在會說,你一方面在享受科技的方便,但同時你說要把他撤回,我不要使用,這有點像莊子或老子的反璞歸真之類,把所有看起來有機巧的東西都視為邪惡,在莊子的書裡談到,他看到有人用一種叫做桔槔,你們知道嗎?有一些禮品店裡都會賣那種小型的桔槔,水經過竹片,然後水滿時會這樣倒下來,水倒掉了然後又回到原來的位置,那水就繼續灌下來,這就變成一種自動的分水器,從A水道分到B水道,有一個非常簡單的設計,這就是桔槔,網路上很容易查到,莊子看到這種設計時,是在咒罵他的機巧,就是人利用一種自然的物理原則,但他認為這種方式都是機巧,他比喻成人心的機巧,這樣一種巧,事實上是巧過頭了,才讓他有這種批判,所以不要說到海德格,連莊子在兩千五百年前對於technology已經非常反感,所以我們可以說這樣的論題及論法沒有什麼新意,我們應該要反過來說,比較重要的在剛剛談到的,所謂的相屬這個「屬」的問題時,到底海德格到底要怎樣去說?因為他在這同時帶過一下,關於technology的問題,那可能不是他的重點,那這樣說那個所謂together,being together這樣,那你就去解釋怎樣叫做being together,然後那裡面確實有像我們在英文的版本中看到的,29頁寫到together特別用引號引起來,他要建立起一個the unity of a manifold,很多面向的統一體,combine into a unity of a system,所謂的together是把雜多的東西combine起來,變成一個unity,然後變成一個system,有系統的一種統一體,然後這種統一體事實上是要mediated by the unifying center of the authority of synthesis。這裡面有一個叫做mediated,事實上是反覆出現,你們在閱讀時,我認為他每次講mediate時要特別將他畫下來,就是說在讀翻譯時和讀他原文會不太一樣,你可能會忽略他的重要性,他講mediate就像我們剛才在說A=A那個中間的等號,我們常常忽略,我們會說那個東西是不言自明,但其實那個等號是「言說」,所以這時候mediated是什麼東西在mediate,在媒合。我們剛寫的,作媒,媒合,合,有一種力量把東西媒合起來,等一下會說那個媒合的力量事實上是一種能力,那能力到後來就是言說,所以這裡面有一種關係,所謂的together,being together,其實應該叫做bring together,把東西媒合起來,make them together,然後make them the same。所謂的same不是說自然的等於,而是要有人為的,應該要這樣說,如果你要說他反對機巧什麼,可是在另外一面,他沒有反對人需要用非常有力的一種方法,能去讓它媒合,把東西攏在一起,這就叫做together。所以together不是簡單說我們兩個人走在一起,它其實是有很強的媒合的動力,這時我們才要說它的媒合經常是利用道說的方式才有辦法作出來。

我們現在就會很快的就可理解,我們要討論的東西跟我們的主題不會脫離。我們要談的敘事法,然後把身體變成敘事法很重要的主題所在。我們所謂的媒合,一開始講交合,身體跟身體之間的交合,現在思想中間所謂的不同的東西,到後來把它bring together,如果你沒有用言語的話,是不可能的。把什麼和什麼那個什麼放在一起,這樣的東西叫做媒合。然後我特別要講一下就是說,我們自己在閱讀這些東西時,一直覺得他說我們在「思」的時候,到後來其實變成「言」嘛,對不對?思變成言,但他說這是一個event,event of appropriation,我特別把這段畫下來,在中文的翻譯裡翻譯成,你剛用了這一個字,我不曉得是不是在講這個,event of appropriation,你在什麼地方看到這樣的概念?在後殖民論述中常喜歡用「挪用」,就是現有的東西我在使用他的時候,已經不是用他原有的功能,就叫做挪用,挪用公款,挪用論述,等等。但他這裡不是談挪用,而是說appropriate,在中文裡可以把它叫做「適」,我對於某個事態能去「適之」,動詞,胡適之的名字,就是說有一種狀態,我要跟那個事態之間要去合,合的時候相對而言,已是一個event,也就是我們一開始時特別說,那是一個Sache,有一件事發生了,那件事就是適之。

這在所有的中文現有的翻譯中沒有用到,因為在翻譯的時候,把Sache單單翻成一個字,「事」,就夠了,可是我們中文把它翻譯成「實事」,那是多此一舉。那我現在把「事」這個字當作我們在談「存在/存有」之類的時候,一個很重要的措辭。你要翻譯這個概念時,什麼叫做存有?存有的意思就是「有事」。我在跟冷尚書討論敘事法的時候,談到後來我就一直強調說,敘事的事,就是「有事」對不對?發生事情,「生事」,而且變成一件事,叫做「成事」,然後那我們說有事的時候,語意上「有事發生」不會是好事,有事,幹嘛呢,「有事故」,叫做有事,所以「事」在中文裡可以表達幾種狀態,可是這表達的方式挺好的,如果我們不善用的話。非常可惜,就是「事」這個字用來講Sache,然後當你說有事,那是要幹什麼?──你要怎麼去面對那個叫做有事?──你要做事,你要處理事,或者叫做任事,就是事這個字可以跟很多地方連在一起,很多時候你這樣連在一起的話,那個事,就是那個事態,就是我們一直在解釋什麼叫做「存在/存有」,講半天,有啊,在啊,其實是言不及義。在日本人翻譯時,他們沒有特別懂得使用漢字的「事」來說,後來他們把我們誤導到什麼在啦,有啦,尤其是「存有」,是一種非常奇怪的誤導。存有,意在擁有,可是我們說「我在事之中」的話,我沒有擁有什麼東西,應該是說我碰到,我就在那個事態之中,所以我處事,任事,或者叫做「置身在事」(situated),那就是存在。所以我們用這樣的方式去翻譯,然後去討論他的時候,海德格說的belong together,事實上是有一件事情發生,很重要的是,沒有自然的belong可叫做相屬。相屬其實是相合,也就是去把它合攏起來,這是一個工作(動態),是處事,生事,成事什麼的。所以我後來在敘事法裡面還特別鑄造了一個詞,叫做「事事」,你們大概有人還記得,就是說,以事為事,然後我就去處事,這時候前面的事是動詞,後面是名詞。用「事事」來取代「存有/存在」,是指你「在事之中」,然後跟那個事的關係,後來變成「事之」,然後變成你的事,你脫離不開,那叫做你的事,這時候才叫做the same。什麼叫做the same?就是那個和這個,合起來叫做一事。(造字法的「指事」或「象事」就是這樣造的)我們用這樣方式去翻譯有時會更準確,但是到目前為止,我還沒看到在討論海德格時善用「事」這個字,來討論Dasein, being這些,沒有看到。所以後來我跟冷尚書討論到這個地方時,他其實很興奮的說,我們講的敘事法,一直在講敘事,他就說我乾脆把它叫做「敘是」。他認為敘事是在打邊鼓,我們想辦法進到事態之中,現在要說的那件事情,「那就是」,那就是我,那件事情是我的事,但我的事有時候並不需要說「我的事」,我要說的是「我在事之中」,那我要說什麼呢?這是我的事,所以我在敘事時,根本不要說人事時地物,好像有個客觀的交代公式,你現在說那是我的事,這時候這事情會變成什麼?人事時地物會變成參考值而已,你在事當中的時候,這個事的事態,會像漩渦一樣把你捲在裡面。

儒育:

把世界都融進去。

宋:

對,全部都進去,然後現在倒過來,你要把它說出來,你要怎麼說?就是叫做「無」──無窮無盡,你要「敘事」,什麼事呢,就是事啊,就是我在那裡,於是那件事本身就會構成一個從邊際暈染開來的一種狀態,你可以說,但說不完。

學員:

這跟我以前想像的本體論,我覺得你好像要把事這個事來取代原先…抽象空泛

宋:

一個是抽象空泛,另外還有就是說本體就是好像一堆東西嘛,我現在就是說把那個邊際打開來,就是那個本體論,你如果把它叫做存有論,好,那邊際就打開來,假如我把它叫做「事論」的話呢,有一事,在一事,不是更開了?

學員:

事是哪一個是?

宋:

你可以說剛好是同音字,所以「事論」就是「是論」,敘事就是敘是。可是在談「敘事」的時候,還是有一點邊緣的意思,我們在說一件事;但「敘是」的話,就是說,「我在說的本身就是。」

儒育:

老師,可是本體論有一種形上根源,萬物就是藉著它,透過它,不管being啦,或是什麼,如果把它變成「是」的話,那可能,海德格比較是這樣,消解ontology,然後把每個存有都變成使其自己的ontology,就是「自己就是自己的ontology」,就是沒有一個logos或是一個idea在後面做支撐。

宋:

也許,我這樣講當然有一種radical的用意,我們不見得一定要等到別人寫出來你才能說這話。有時候你可能就是第一個這樣講的人,但不是把觀念bring together。我現在在把一個中文的字,跟我們知道的西方哲許裡的概念,把它們媒合在一起。我認為這樣媒合的方式,比先前看到的都還要來得更準確;但還有一個用意,就是我不講形上學,我如果說「有一事」的時候,絕對不是形上學。事就表示生事了,有事,所以你「在事中」的話,它不是形上學,可是它可以很形上,就是說它可以把任何事都叫做「事」,就是它的generality,general,它很足夠做一個共相,叫做事,一事,在事,處事,或者叫做生事,成事,都是這種事。這樣的一種用法是,今天在這個地方,我這話已經講過了,我和冷尚書之所以會談成這個「是」,因為他喜歡談哲學,所以我們在談,在發展他的論文時,他到清大圖書館跟我見面,我們每次談都是在發展一些新概念,他也很大膽,就是每次有新點子出現時,他會直接寫到他的論文裡。他寫論文的方式有一個很怪的地方就是,我哪天跟他談什麼問題,他回去寫的時候就說:「那天跟老宋在台北火車站找不到地方坐,我們就在路邊蹲在那兒,我們就談起了什麼東西…」他可以這樣,他的敘事法就是敘說我跟他談了些什麼,他本來要講他自己的生命故事,可是包括我要談的事情,他也把它穿插在裡面,有點像後設小說,一邊講故事,一邊講故事怎麼講的,就這樣說,然後特別的是說,我們在圖書館談的時候,我說你的敘事有時候你要說的變成是在說那個「是」,「是」和「事」是同音字,是哪一個?後來我寫一段Line給它,本來是要用來解釋「存在/存有」這種東西,但我說:「不知是否對你說來太沉重了,所以你可能不想要發揮下去」,結果他把這段Line的東西quote起來,直接貼在他的論文裡,說他要寫。我再問他,你是不是不敢接招,他的意思就是,我敢,所以後來他的敘事法就包含了「敘是」在內。所以你說,有什麼東西是不能講的?我現在講的是指,原先因為沒有人這樣翻譯,尤其是「存有/存在」已經被弄爛了,也有很多人其實已經很不滿意了,所以像這人寫這本書,我說這不是一本很了不起的書,他只是說那個用詞不當會讓我們的理解變得很困難,一段文字裡,三五行裡就用到存有,存在,和是,可是在原文裡三個字都是一樣的,所以我們是被我們的翻譯給搞混了,那我們現在要回頭去講的時候,你可以大量的使用「是」...。至於「真」,其實在中文裡也是一樣麻煩的字,就說這個字本身,除了這個之外呢,我又多生事了,我多了一個那「事」。「事」是一個很好的字,這字在寫的時候就是一隻手,他拿著什麼東西呢?對,執中,本來這個字跟「史」是同一個字,也就是說,我在敘事法的時候,不就是在寫史嗎?所以事是史,那以前的史是誰在做?史官,最早的史官(吏)不是巫師,會寫史的人,會記的,在一個國裡面都是大巫,他的工作就是史,所以執筆做史的事情,他也是在做一件事,大事;小事當然不會講。所以我們的「事」這個字有一些很厚的基底,很值得我們去發揮的一個字。至於「中」這個字,後來又加上其他的,是一些演化的過程,執中是說他寫東西很客觀,但後來加了一筆在上頭,就不好玩了,這個字就是後來講的那個「吏」,當一個史變成一個吏的時候,從一個大的部長變成一個科員。我們現在政治的封建體制裡,重要的歷史的延續性裡,吏治,在封建體制裡面確實延續了三千年,所有的大官都不會做事,會做事的人事實上是底下的科員,是小吏,多如牛毛的條例,他們最懂,所以這個吏本身會形成一個非常有延續性的職務。那些公文檔案都收在他們手上,他們會交班,延續性很長,即使透過什麼元啦,清啦,這些外來統治的朝代,有些公部門裡的官員不能隨便亂動,動了以後有事情就做不出來了,所以他們這些吏本身會有重要的、實質的、公文存檔,一個一個交下去,延續性非常強。這時候我們整個封建體制裡,到後來大官都不做事,真正幹事的是小吏,是科員政治,我們現在說的官僚體系其實重要的是這些「僚」,是吏在做事情,所以「事」加了這個「吏」在上頭以後,其實是在破壞它。我們現在只知道我們在做事,必須要能夠強調「事」字的下半部,有手的動作,這樣的話,對比之下,對於存有,叫做Dasein,就是被拋投,那就是你是被動的,存在於一個不可脫離的處境當中(02:27),可是如果我說,存有的意思就是「有事發生」,那你就處於事態之中,你是一個主動的人,你沒有非要去強調他被丟在那兒,就像是個孤兒,棄兒,被丟在那裡的,沒有這樣的意思。所以我們可以在某種意味上來說,我用這樣的方式來跟海德格挑戰,我會說我真正的存在處境叫做「處事」,沒有說「存在」,被拋投於世,沒必要這樣說。所以這時候理由很強,比較屬於動態的字眼,就是只有事,然後事之,然後所謂的事之就是我會逼近它,然後讓事情,原先不知道是誰的事,但後來變成我的事,叫做事之。

學員:

動態的概念在事情的事本身就可以表現出來,因為它也可表現出做一件事情,處理一件事情,事奉,它也是把事情做好。

宋:

所以「事」這個字,還有包括在中間講的,就是這個人的身份,事的身份,不就是在事,事其主,事奉它的主人。你看事這字,很多面向都是主動的,任事,處事,有人命令你一件事,然後你要去做,這當然叫做被動,可是在「士」那個階級,它可以說有一件事情在我身上,我要把它完成,然後事實上不惜一切,效死以終──事情如果失敗,他自殺,士就是這樣任事。這事情如果任務失敗就自殺,那叫做效命,所以這個意味其實有很多地方不是被動,它是非常地determinate(志在必成),在appropriation這個字,你去翻它的德文的話,裡面有一個determinate的意思,決心,決定要這樣做,我的appropriation除了是把事攬到自己身上以外,另外一個就是說,我跳進去,這事就是我的事,於是我在做這事的時候是在做決定,事情是我決定的。你看,很多地方我們用比較多方向去想存有的概念時,到最後會發現什麼叫做「同一」呢?同一叫做相同,一直講same,same,same,會誤以為說同一就是自然的一個就是一個,可是「同」不是這樣的,我要說的是,一開始就說同一,合同,就是交合,有點像性交,是一件很辛苦的一件事,它需要花很多的精力去做,但後來全世界的人類都會把這個叫做copula(繫辭)這個概念,後來就用人類這種具體的(體現的)「交合」這個方式去說它。具體來說,沒有一個叫做抽象的媒合,而是說人和人之間,身體跟身體之間就是碰撞啊,其實就很辛苦,我不諱言有時候會看春宮片,偶爾打開看一看,你知道哪裡會覺得最不耐煩?你們一定有人看過,他要把整個性交過程拍下來,可能要有三十分鐘或什麼的,可是我看到五分鐘就覺得再看下去就覺得挺無聊。人類的真正交合是蠻困難的,在電影裡剪接一下,幾秒鐘就過去了,真正的事情是很難的,那些古代造字的人一定都知道,也曉得交合到後來還可以生出小孩非常困難,不是一次而已,而是好多次,每次都很辛苦,他們知道這樣叫做存在處境,然後就把它變成抽象的概念,就是說如何要有東西能夠合,交合,最後抽象就變成一個最重要的字,就是to be,那個繫辭。那這樣講的話,你要講那個存有,存在,Dasein,我覺得是有點離題了。Dasein這個概念是只說了一個東西,好像叫做存在,但沒有說,你一個人是沒事幹,沒有人叫做沒事幹,任何狀態都是有事,可不可以這樣說?沒事也是有事啊,就是一種事態,所以你把那種事態叫做「存在」,不行,是該說,比單純的講存在更寫實,叫做「處於事中」。

所以我們不一定讀海德格就說要成為海德格專家,然後一直講海德格的語言,講半天之後,反過來講,我們可能有一種方式,更適合的說法,也有可能的。我知道儒育自己擔心地跳進來談,當然你有一點背景,就是老莊之類的東西,有些背景可以來談這個,但是我在這邊的話,我的用意是要說,我們心理學的人來讀這些形上學,他不是要進入哲學史,然後跟別人比較專精熟練,不是這樣,因為他們提出來的問題,我們把它搬到這地方來,重新去想它,後來你會發現,很可能我們有一種詮釋上的優勢,ventage point,優勢觀測點,譬如叫做心理、臨床的,你在處理的事情/事態裡,永遠都是非常concrete,具體的,叫做事實,然後人家如果要罵,說我們是心理主義,那無所謂。我想我們「心理主義」事實上的意思就是活生生的人,沒有閒情逸致去談形上的,抽象的。他要有形上性的話,是他可以generalize,每一個case他都可以generalize,叫做human condition。每一個individual, personal situation相對來說,就都是一個human condition──有這樣一個關聯,這個概念,其實是我的啟蒙師,史作檉老師,他告訴我說,你要碰到任何叫做personal的事,好像很有人味的意思,可是這觀點是很狹隘的,他就說,你要曉得,每一個人在每一件事發生的時候,那都是人類在發生的事情,這樣想的話,他就形上化了,對不對?一個personal的事情就是一個human的事情,那我們就加上我們的psychology有一個非常metaphysical的psychology,這在佛洛伊德叫做metapsychology,他把他在psyche裡碰到事情形上化,就叫做metapsychology,我們其實是任何心理學的議題都可以做這種發揮,所以我想我們的討論,在這個意義上,是把海德格拉進來。有些人會覺得說,會不會有一點太跳tone,跳得很遠,可是我的意思不是這樣,我們不需要再繼續往下看,因為後面那篇談到為什麼形上學跟神學之間有什麼關係,那確實會跳很遠,會覺得有點力不從心,會覺得趕不上這種東西。同一律這一篇,事實上是更基本的。

我遲到半小時,非常抱歉,把時間浪費掉了,儒育,給你一點點結論的時間,好不好?不必講那麼多,你覺得什麼地方真的對我們來說是有意義的,反思啊,跟語言之間到底是什麼關係,有沒有什麼沒有講到的?

儒育:

好,老師我提一個點就是,那個什麼叫做語言,就是我在寫莊子的敘事治療,我就是因為看到老師《成為一個人》的翻譯,後來我就去找那個,看了你的宗教那一本的翻譯(《宗教的動力心理學》),太偉大了,然後我就去嘗試寫了莊子的創傷治療,我就用了敘事治療的理論,然後發現敘事治療是一種非常適合拿來講海德格的脈絡,因為敘事治療很詩語言,他會用一些創造性的語言引導我們去描述我們的生命現在面對的狀況,那海德格這樣說,什麼叫做本質歸於語言,我們即住在本有之中。到底什麼叫作用語言來開顯自己,把事件都融合在一起,我舉一個例子好了:我現在正在哭,我說我的世界在下雨,這時候我就不只有說我在流淚,我是把語言帶進我的生命裡面來,我的生命已經有雨了,我的世界裡面有雨,我的心像蝴蝶一樣飛,我的世界原本沒有蝴蝶的,但當我的世界有蝴蝶在飛的時候,我的世界就已經跟蝴蝶在一起,我的世界是關於雨關於蝴蝶的世界,於是我就可以透過萬物去描述我自己。比如說這個燈照在我的生命裡,好像我的陽光,於是我的生命裡本來沒有光,我把燈照進來我就有光了。於是,就是這樣,透過語言不斷地去描述我的世界,我存有的世界也就越來越豐富。傷痕也是,我的學生們他們在描述自己生命的困境和受傷時,他的語言非常豐富。我有個學生跟我講說,老師我每天晚上都有鬼在追我,我的夢裡面都是鬼。我就問為什麼你會夢到鬼?他就跟我講說,他覺得那些同學之間傷害的話,每一句都是惡鬼,在吞噬他,他就變得越來越幽暗,他就說那些鬼把我,就是我們那時候在有光的窗旁邊,他說,老師,我現在看出去啊,都沒有光,於是他描述出來的世界就是跟鬼,跟沒有窗戶放在一起的世界,這個就是海德格講的用語言來開顯我們自己,那這個東西很好地去幫我引進敘事治療的思考裡面,就是當學生沒有辦法說出那個痛苦,尤其因為我是老師,每節上課都會練習寫作,任何形式的寫作,口說也是一種表達,口說也是一種寫作,他們有些話說不出來,有時候受傷太大,太痛苦,有時候太快樂,太快樂也會說不出來,他們除了說玩耍,超爽,爽爆了,爽翻了,就沒有其他的詞彙去描述爽了,所以他們的世界是空的,他們的世界就是一片荒蕪,於是我們就要把萬物透過語言放進他們的世界,來,你現在去窗外找個東西來說明你的爽,於是他們就會說水可不可以,陽光可不可以,樹可不可以,這就是用語言來開顯我的世界,這就是道說。

宋:

就是語言有一種隱喻的性質,「隱喻」這個翻譯不是挺好的。metaphor,你知道meta-是指一種「後」,那「-phor」是只「有形」的意思,後來有形的東西又再提升一下,就是它可以抽象,但它必須有具象的成分,具象而抽象,就是所謂metaphor這個字的兩面意思。翻成隱喻只講到那個「隱」,而「喻」其實已包含這樣的意思,就是用具體的東西來說抽象,隱喻有時也可翻譯成「轉喻」,就是用一個東西來代替另一個東西,那這個轉就可以轉很多折,所以你講說陽光啊,下雨什麼之類,就是這種語言。我們去開發出來,雖然較像詩,可是我們現在的語言最缺乏的就是這個,就是你常看新聞報導,我們學的普通話就是你會讀,你會看新聞報導時,你就會講普通話了,可是新聞報導裡面有詩嗎?那裡面講的不就是人事時地物嗎?所以我們的新聞報導其實在語言當中是非常荒蕪的那一面,我們大家都以為會看報紙就會了一種語言,其實是不對的,所以我們要想辦法把敘事裡的metaphorical的語言帶回來,然後別人講蝴蝶時,你也有辦法跟他談蝴蝶,那你的蝴蝶和他的蝴蝶互相之間可以交會,這樣所謂敘事治療,就是利用這種方式來互相媒合,不一定就是治療啦,但你可以把那個關係,就是with,利用這種方式去建立,然後你才想辦法去引導他。所以不是一下子就把你治好,而是能夠跟你之間形成一種叫做belonging together的狀態,有這個狀態以後,我們才有辦法,不管叫做往前走或是什麼,就是可以走得動。在Carl Rogers講這個的時候,其實也已經有了。我翻譯的時候是九零年代初,出版之後,很多人在看這本書時一直在強調什麼成為自己啊,變成在講「成為我自己」,沒有特別談到要成為自己時要成為什麼自己?你自己成為自己,這是tautology,所以沒有發揮一個很深的意思。但Rogers有一個東西,就是他聽人講話時常說,我不是在聽你講話,我是在聽你的情緒,我聽你講一堆的話,但聽在耳朵裡的是情緒,所以我在反應時,事實上是在反應你的情緒,不是在反應你的語言。他說的是表面的語言,那他要說的是我們有一個深處的語言,叫做情緒,這個道理事實上是佛洛伊德發明的,所以這裡面關於心理治療有一個非常重要的dynamic的東西,是說我們聽人講話時,那話的表面底下還有另外一層,可是這一層因為挖不到,說不到時,那你就會使用metaphorical方式去形容它,去捕捉它,然後你跟他就形成關係。他的整個治療是關係遠大於後面治療的療程,這些東西我們大家如果都能清楚的話,我們可以開發的可能性還很多。一種心理治療其實可以百百種,看你怎樣去運用。

OK,你們都知道我的時間是需要趕車子的,我們今天就談到這裡。下次談梅洛龐帝。英文本只收集了兩篇,你的中文版有六篇,好奇你是哪裡來的…


[1] 「花了兩千年」是指前希臘(兩河流域/西亞)的兩千年。

主體是什麼?什麼的主體?

主體是什麼?什麼的主體?

A note by

宋文里

2018.5.14-12.3

主體若是個主詞(subject),它必需有個謂語(predicate),否則它什麼也不是。

通常主體自稱,也就是第一人稱,叫做「我」

我寫了一行字

我說了一段話

只當如此,我才是個(什麼)東西,否則它本身無法存在。

換言之,我們該問的是:主體是什麼的主體?(所有格─“subject of what”)

另一個討論的前提:我們已經用了中文「主體」來發問,就可暫時不必管它的西文來源:Subject or not, that is not our question for the time being.

我們的主體在開始(來到存有,coming into being,成為存在)之時是這樣的:

我想到一件事

亦即存在始於「思的主體」,接上笛卡爾的基本命題,「思,故在」,這也是關於主體是什麼的基本問題:主體是能有所是,有所為的主體。能是且有為。

有為者,所為使之然也;

能是者,是即然也;

無為,不為,則無不為也。

***

在我思之中,問題變成「思及什麼?」

那時的「什麼」就是主體之所是,至於其所為,亦即其所思,在「什麼」之中頓時化做「無」。

思及什麼,才使「什麼」存在,而「思」在此乃退隱為「無」。

「我思」的主詞是「我」,是個有人格的「思者」;但主體存在的本質卻是「思─所思」,而不必離題另論「思者為誰?」。

***

「思者」之所以不是「思」的主體,因為它已是「思」的對象。

這對象就是思之所及者。

「者」是個受格代名詞,而非主詞。

思及什麼?所思為何?

在此出現的那個「什麼」,最初一定只是個sign (Zeichen)。

這個「什麼」絕對不可譯為「符號」。

勉強可譯為「物象」「事象」或「意象」,而不只是邏輯上的「對象」。

胡賽爾認為Zeichen是個蒼白且不確定所指為何的模糊東西。

但對Saussure而言,sign變成可能指向任何事物/意思的東西,有人以為他只是在談語言/文字,故譯為「符號」,不對。它至少是「符徵」或「徵象」,進而至「意象」「事象」。合而言之,就是那個「象」──更好的寫法應為它造個新字「象彡」(讀音同「象」)。它本身形象未定,但可指向任何「形、意、事」──謂之「不確定」,不如說是「尚待確定」。

面對著「象彡」,進行確認,即思之;此時這個面對者(注意這個「者」,前已提及)叫做「主體」。

由於「象彡」的不確定性,使主體也產生「主隨客變」的變化,那就是「我思」。

***

能思者,所思為何?「象彡」如何在思之中得以確認?

我在想一件事

一件事在想著當中就是個問題。

我能把一件事變成一個問題,

「變成」乃是從確認到確定的過程,

而這過程非書寫不能為之。

如果這不只是一個念頭,

而必需成為一個命題,

是以要書寫為字,寫成為文。

一個問題也就因此成為一個文題 (正是西文subject的意思),

造成此文題(subject)者,即謂之主體(subject)。中文西文在此媒合。

***

主體之所以能思,能把「象彡」確認為問題,能變化其體,凡此種種皆可謂之「創造」。

然而創造如何成為主體的性能?

非其自然,文化使之然。

創造之能是來自社會建構。

歷史的競現(contestation)產生了文化的創造功能。

文化以文來累積;

文化以書來留存。

書寫成文;

讀書成為文人。

能思者因書寫而成就斯文。

能思者在書中獲得書寫之能。

讀書/書寫謂之「創作」,是即為文化主要的創造活動。

還有其他的創造勞動,姑不論之(勞心/勞力問題)。

***

「天地創造」被我們稱為「創作」,

而創作者則稱為「作家」,

這種人無論如何難逃「天賦/天才」「才華/才能」「資賦/稟賦」等等屬性。

我們若只說「開天闢地」,則「開闢」也就只是勞動。

我們會選用什麼語詞來與問題周旋,

就純粹是在文化累積的空間中進行「所思」。

(這個空間常在於「滿腹經綸」,但要點不在於哪個人的肚量,而在於他肚裡裝的是什麼經什麼綸)

是以「天地創造」就是文化創造活動的產物,

而不可能先於文化創造。

***

怎樣確認什麼活動是創造,

怎樣確定誰是作家,

有時用「一個文化」來當作主詞,只是方便之計。

但這無疑是一種社會的建構,亦即

作家不會只是一人,

而必定有一大家,

其結果難免多義。

「作家」可以指一種身份,

也可以指一種能力──

作家們不一定很能寫,

能寫的人不一定代表作家。

除此之外,創作還面臨一種窘境:

「為何我們起手寫的原作,最後都以複製品收場?」──Lionel Trilling說的。

Trilling所在乎的authenticity問題,在60年代開口即可談起,

半世紀後,我們已視之為畏途。

換一個名稱即知其為死路:「作者」。

***

作者已死,但真正的作家沉吟不已、筆耕不墜、永遠不死。

圖像裡可能有植物、樹、大自然和戶外

在這一群人之中,

斯人也而有斯文。

有斯文必有斯人。

我們在創作的文本中點出創作的那一兩人。

即使沒看見文中的淚痕,也可能看見紙上的斷鬚:

白頭搔更短,踱步成舞足

手足連身體,詠歎聲所出

是謂主體之主

是謂作家之家

枯藤老樹昏鴉

小橋流水平沙

不遠外

總有結廬的人家

***

人家的存在,詩意地隱沒,但沒有了它,還有那詩景嗎?

木末芙蓉花

山中發紅萼

澗戶寂無人

紛紛開且落

不是無人,只是花開花落當下,不一定在場,但紅萼一直發出,芙蓉一直落下,住在山澗裡的人家看多了,不看也知。不看即是無為。但知其有事爾。

***

附圖:

喇叭箱上的烙畫兩幅

by 宋文里

2020年仲秋

在日常中與不正常相處──為廖瞇作序

近幾年來,我帶了好幾位研究生寫「生命敘說」,特別是以「自我俗民誌」的書寫方式作論文。自我俗民誌,簡言之,就是「自傳+俗民誌」。其中的「俗民誌」在人類學寫作上更常見的形式就是「民族誌」。由於我帶的學生多半是做社會文化與臨床實踐的研究,他們的研究對象不是什麼「民族」,而是自己所參與的俗民生活,因此我們就把「民族誌」改稱為「俗民誌」。

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「華人/本土・文化主體・文化主體性」: 文化的療遇時刻

 

「華人/本土・文化主體・文化主體性」:

文化的療遇時刻[1]

 宋文里

 2018.12.4政治大學

《華人文化主體性:研究回顧與前瞻》[2]論壇講綱

 

○、

我從1996年起開授「文化心理學」課程。由於在此之前將近十年的時間,我先後閱讀了至少四位原創思想家作品,這才肯定要加入這股新興的心理學思潮。[3]這四位具有啟發性的先師是:(1) Edward Sapir,他在耶魯大學客座的年代(1931~1937)第一次開設了「文化心理學講座」;(2) 俄國的Lev Vygotsky,在1925~1934年間自行創立了一系列歷史-文化心理學的研究和理論,其中兩本較早譯為英文而廣為人知的著作是Mind in Society, Thought and Language (另版:Thinking and Speaking);(3) 劍橋的哲學家Ludwig Wittgenstein,在他最具影響力的《哲學探究》(Philosophical Investigation)一書之外,還有一套遺作Remarks on the Philosophy of Psychology,將語言哲學的難題交織到心理學的許多前提預設之中;(4) Charles Sanders Peirce最早將semiotics(俗譯「符號學」)的問題全面鋪設出來,從他的全集中選出的Peirce on Signs是其中最精鍊的讀物。[4]

文化心理學一開始就包括ethnopsychology, folk psychology(相當於「民族心理學」)之類的議題,但根據Richard Shweder的說法,文化心理學必須超越這些個別文化的研究,以「超文化」的(transcultural)視野來思考文化對在地人以及對人類的意義系統問題,因此,文化心理學不會停留在民族心理學的研究框限之中。

在開課當時,台灣唯一接近於「文化心理學」論述的學院組織,最早的就是台大心理系的「本土心理學研究室」(起於1991)。我曾經受邀參加該研究的創始群隊,也曾經投稿刊登於《本土心理學研究》期刊(1996)。但捻指一算,我開始探索文化心理學的時間(約在1985)早於「本土心理學研究室」的創立。當時我還不知這種研究在十年之前已經出現於國際學界,譬如Paul Heelas & Andrew Lock所編的Indigenous Psychologies(1981)一書。然而,開課之後十年,我寫下〈第三路數之必要〉(2006)[5]一文,已經旗幟鮮明地表示:我既不看好,也很難再支持「本土心理學」運動,或「華人本土心理學」的發展。因為這個運動悖離了我所知的文化心理學研究宗旨。其中值得注意的是一個看起來很小的問題:我原以為這種「本土心理學」使用的英文應該是複數形式(如Heelas & Lock那樣的indigenous psychologies),而不是單數的“indigenous psychology”──這「單數/複數」的問題已經被人提起多次,但似乎總是沒對上問題的核心。而當我們要談「問題核心」時,那就再也不是個小問題,因此,我的話題要從此開始。

一、

 單數的本土心理學,標定一個族群作為研究範圍,當然就是自己所屬的族群。本來,任何地區發展的(單數的)本土心理學都可以自成一格,這不是問題;但我發現的問題狀況卻比這要嚴重得多:

  • 當一個研究群一直不能跨越單一族群限制,來和其他各種本土心理學對話,這已經把「跨文化比較研究」排除在外,其中隱含著認識論障礙(epistemological obstacle)
  • 這個研究群甚至不和異文化,以及本土之內的各個次文化對話,這就是對他者無知,不顧「自我反思」的研究方法,形成了也缺乏自我批判的本體論危機(ontological crisis) 

這重重障礙與危機的發現,使我開始懷疑:像這樣的研究群,不論是自覺或不自覺,是否意圖發展出一種自說自話的「研究」,而不以對話作為研究的基礎?若是的話,像這樣的「單一族群主義」,不論該族群的涵蓋範圍有多大,表面上都可稱為「自己的文化主體性研究」──果然,這個「自己」就不疑有他地被稱為「華人」了。(**「華語」和「華人」是顯然有別的概念,一字之間的毫釐之差,失之千里矣。)

既然談到這裡,有幾個相似而容易混淆的用語,我們必須仔細加以釐清,才能明白這種「華人的/主體的」研究,在我看來為何危機重重。我們當頭的用語問題本來應落在「華人」上頭,但從文化心理學的理論來說,更該釐清的就在「文化主體/文化主體性」這組詞彙上。

什麼叫「文化主體」?假若要拿這當作研究題目時,寫研究計畫必須附上英文摘要,我的揣測是提計畫的人會使用“cultural subject”或“culture as subject”。但把這兩詞分別鍵入網路搜尋引擎,結果是這樣:

  • 前者只會出現“cultural subjects”,是指文化課程所包含的內容,無關乎「文化主體」;
  • 後者也不是個慣用語,因此查無內容。

所以,「文化主體」確實只出現在我們使用的現代漢語圈子裡,也可確定是最近才鑄造出來的新詞彙,辭典還來不及收錄,因此查不出它的語源。

不過,在我的文獻閱讀經驗中,以實在論(包括以所謂的「建構實在論」constructivist realism)為基底的「本土心理學」研究群作品,最可能就是此詞的始作俑者。因為他們慣於把「文化」視為一個可以實體化的對象,亦即在談「主體化」之同時,就是在進行「客體化」,譬如把文化說成「一套生活方式的整體結構」,並且還強調這個整體結構的連續性,具有綿延不斷的本質,通常就是指一個國族或國家的歷史。這確是本土心理學最慣常使用的語意,而其中那個被實體化的主體就叫「本土」,或叫做「華人」──「本土」是指「風土/文物/民情」;「華人」則強調了具有延續性的「中華歷史/文化」。以上是對實在論所作的語意分析。分析結果會有這種發現,也是因為實在論語言本身的所指非常狹隘之故──它很快就會陷入無可遁逃的失語症命運。

當我們習慣於日常用語,把「社會」、「文化」都當做某個族群,甚至某個地區、國家的同義詞時,我們確實已經把那兩個語詞都實體化了。我並不反對這樣的習慣用語叫做「方便之詞」;但在更進一步的深度探討中,我建議要採用存而不論之法,把日常用語中的習慣先予以懸擱。嚴格來說,文化不會,也不可能,是什麼「主體」;最多,我們可說文化有其「主體性」,這就比較接近於我們本來想要強調的文化主體功能,或自主作用──文化是一種恆動的狀態,不會停下來擺個身段,就像現代量子力學對於物質的微粒子理解一樣,任何一位科學家都不可能叫它來一個停格,好讓你能確確實實地描繪或拍攝出它的身姿。恆動的微粒子只能作個或然(機率)的估算,而不會讓你描述出定然(精準)的樣貌──在這樣的認識之下,甚至必須推翻「微粒子」的物質理論。我們對於文化也必須作如是觀,換句話說,想討論文化和主體,我們只能說它有主體性,而不能以「文化主體」之名來為它偷渡出一個不能成立的實體。

二、

「偷渡實體」的問題是很多本土論者共有的難關。反過來說,當我們在強調文化的主體性就在於「話語主體」(speaking subject)上,這和觀察文化所表現的風土人情、文物慣習,基本上是兩回事──前者強調動態,後者則一直強調停格。對於「文化」的議題,前者要強調「華語」(漢語),而後者則強調「華人」。我們之所以要作此區分,乃起於這樣基本的疑問:我們研究的究竟是「華人」還是「會講華語(漢語)的人」?──講華語(漢語)的原住民並不自稱「華人」(漢人),此理至明!

這就好比在問:心理學對於反思,究竟是在乎「能思」本身,還是更在乎「所思」?譬如人對於杯子的認知──對心理學而言,要點在「認知」(主觀功能),還是在「杯子」(客觀對象,即「客體」)?──但這麼基本的問題,在杯子變成餐具、餐飲行為、飲食習慣、飲食者動機、菜飯的定義等等複雜對象時,心理學常常守不住它自己的任務(認知),而會跟著對象起舞。或者,如果它真守住了任務中的要點,卻常會以另一種實體化來把問題轉變成:認知者甲和認知者乙的所知(「客體」)有何不同──這其實是一樣的毛病,就是仍然落入了「對象」的圈套,而不再關切心理學自身的知識任務了。

說到這裡,我們也可以準確地回到本土心理學發展史上的一個公案:在引進語言學、人類學所討論的“emic/etic”之別時,本土心理學運動(甚至可能是整個「社會科學中國化」運動)把這對語詞翻譯成「主位/客位」──它是一種誤譯,亦即一種過度詮釋(over-interpretation),嚴重偏離了語言學或人類學的原意──而當這個運動就在此基礎上展開其世紀大業之時,它已經在望文生義、以辭害義地說:它所在乎的就是在主位上的實體對象,而非在客位上的「外來理論」。文化就等於風土人情在「主位」舞台上的表演;至於「客位」的舞台,它根本不屑上。實體化有了個如此的「理論依據」而致把主體性的問題完全置諸腦後。

但是,“emic/etic”到底是什麼理論依據?──首先,這本來是個區分話語型態,亦即區分文化層次的理論,這是個本土理論嗎?為何在翻譯成「主位/客位」之後,會立刻不言自明地把前者(emic)視為本土的天使,而讓後者(etic)變為外來的魔鬼?

三、

對於「“emic/etic”到底是什麼理論」的問題,我在先前作品(〈第三路數〉一文)中已經作過充分的批判詮釋,本來在此也不必再加贅述了,但是,在讀過Marcus and Fisher (1986/2004: 30)的《文化批判人類學》[6]之後,有一點心得,可進一步拿來說明那「天使/魔鬼」式二分法的涵義,以及「主位/客位」二分法的誤解何在。

Marcus and Fisher特別說明了etic是指某種脫離文化脈絡的理論,不適於解釋文化的在地意義。但在此並沒有說明:和文化脈絡較為親和的「emic現象」如何可以成為任何「理論知識」。我們只知道使用“emic/etic”的區分可以說明有些理論的去脈絡化(decontextualization),同時也可達成對於該理論的批判,但當Marcus and Fisher說這組“emic/etic”的區分概念很接近於Clifford Geertz所用的「近接經驗(experience near)/疏遠經驗(experience far)」的區分時,我們卻知道Geertz從未使用這組區分來說明「某理論是否適用於解釋在地經驗」的問題。於是,對於最早提出“emic/etic”區分的Kenneth Pike,我就很懷疑他所說的emic approach在理論形成上是否已構成了自相矛盾的難題?

我認為既然叫做emic,就不會有「emic理論」。只能先把「emic經驗」轉變為emics(亦即「emic學」──學說或理論),之後才能作「emic理論/etic理論」的比較。矛盾之處在於:為什麼在地的「emic經驗」會轉變為「emics的學問」?「百姓日用而不自知」本是在地知識(local knowledge)的常態,而當在地人試圖從「不自知」轉變為某種「知」的時候,那也不表示他們已經成功地達成一種可以與etic理論相提並論的層次──這是許多研究「ethno-理論」的人都知道的事實:譬如拿藥理的土方相對於製藥的理論來說,常是不可比較的,而不是藥方是否適用於治療在地疾病的問題。巫醫的「藥理學」(如果有的話)只是漢醫所認知的藥理學(本草)的某種「擬仿」,不論前者所製作的藥方適不適用於當地人──還有,什麼叫做「適用」?這難道不是另一個更需要批判詮釋的問題嗎?這裡所說的“emic,” “ethno-“,真的可以稱為「主位」嗎?它自然等於「主體性」或「自主性」嗎?我們對於這個問題作出的回答應該說:「正好相反。」──難怪在地人自己也必須發展出某種自我批判,譬如在漢傳文化系統中發展出「聖/巫」之別,或「漢醫/巫醫」之別;雖然這有別的兩者都可視為「在地的」(本土的),但他們之間已形成內在拮抗的局面,無論是表現為認知差異或階級差異皆然。我們所謂的「主體性」究竟會落在「拮抗局面」中的哪一面?我想我就把答案留給在座的各位吧!而當我們在接觸到這種差異的狀況時,只把“emic/etic”的區分拿過來套一套,那就是完全失去批判思考而變成不知所云了。

實體的有無,在此也無助於區分,而只會說:兩者都屬文化實體。那麼,能夠辨別實體之間的區分者,必屬另一個理論層次的問題──本土心理學對此,亦即同一文化內部何以產生互相拮抗的差異實體,可曾有過任何超過「主位/客位」的其他說明?

四、

在大陸的改革開放之前,心理學本是一門被禁止的學科。後來開始慢慢重建,當時也曾以台灣作為取經的對象。在台灣展開的「本土心理學運動」很快就被全盤照搬到大陸的高教體系中。但由於台灣的政局變化,「本土」一詞開始帶有某種政團的色彩,於是對這個運動敏感的主持人就開始換用「兩岸三地華人心理學」作為其活動的招牌。這情形沒有維持太久。一來是1997年之後,「兩岸三地」的說法漸漸褪色。縮短之後的名號變成「華人心理學」。但大陸的高教與研究機構很自然地改稱為「中國心理學」。「本土=華人=中國」,這個等式在台灣本來就不能成立,因此又縮回「本土心理學」的簡稱。關於這個發展趨勢及其所產生的影響,以下一段取自彭凱平與鐘年主編之《心理學與中國發展:中國的心理學向何處去?》一書中的引言裡都已作了明白的評述,摘之如下:

  1. 「本土心理學」發展策略之一,乃先力求能在國際學界上站得住腳,並以此吸引與帶動年輕學者的投入。其典型的作法,大抵是將本土現象當成素材,以西方主流承認的量化方法,揭露出本土世界與歐美世界間的差異,將差異處之本土心理現象構念化(constructivilization)與理論化(theorization),再將此理論回推至歐美世界,展現該理論在歐美世界的適用性,以此企圖將本土構念或理論「全球化」。臺灣的本土心理學路線亦對大陸產生影響,大陸一些學者也因此而能(開始)站上國際舞臺。只不過,「『本土化』是臺灣學者的提法,內地學者更喜歡稱之為『中國化』取向」(許燕[7],2010)。
  2. 整體而言,不論稱為本土化或中國化,這支路線雖然「已經提出了許多具有中國特色的本土化概念,而且有些研究成果具有一定的國際知名度,但是還不能吸引並激勵其他不同文化背景下的研究者採用這些概念…(目前)尚沒有任何一個本土化理論框架能在國際上產生廣泛影響。」(梁覺[8],2010)。

在國際影響之外,「本土心理學」對於在地文化又有什麼影響呢?

觀察一下,自有「本土心理學」以來,雖然曾經研究過「族群認同」問題,但所有的文獻都不曾具體研究本土的各方言語族:閩南、客家、原住民、新住民,甚至不同的性別族群也全都不是它的實徵研究對象──而這個「不研究現象」本身也從未成為「本土心理學」的議題──不過,有位社會學者翟本瑞曾經很明確地指出:「本土心理學」心目中的研究對象,其實是指「一百五十年前的華人」,因此跟當前的台灣人,甚至中國人,以及海外華人,不論男女,不論族群,全都無關。簡言之,這就一直是個虛構的、偷渡的文化主體。討論這樣籠統而虛幻的文化主體,你能期望它發生什麼影響?

以此而言,我們所在乎的究竟是:

  • 要讓「華人」在國際學術舞臺上亮相?還是在乎
  • 使用「華語」(正確的語言學術語應稱為「現代漢語」)來讓自己對任何文化議題都能作精細的理論思考?

五、

怎樣用現代漢語,而不是英語,來分析文化的主體性──究竟是站在「本位」或「客位」而發的問題?

為什麼我們一談到「分析」,就要懷疑它是外來的而不是本土生成的?一談到「理論」,特別是元理論,我們就得用「本位」來把它排擠成「客位」?──這樣的發問方式不就是「主體性」的基本表現嗎?

我的「主體性發問」想問的其實是兩個大哉問:

  1. 整套現代漢語(形成於二十世紀初)之中的理論語言大多是取自東洋的漢字借詞,目的是便於轉介西洋理論。我們自此即已陷入失語症(aphasia)的泥淖;在此之後的發展就是對於西洋語言所作的新語症(neologism)式的瞎摸,在此過程中從未產生不仰賴西語的漢語理論新詞。[9]漢語本身到底經歷了什麼樣的文化熬練,以及患了多嚴重的文化大病,當今華語世界的人大多不太能討論。帝國主義的殖民者一直是我們的語言背後那個隱身的主體,而我們很甘心地繼續演木偶戲。但這種哀怨難道足以說明主體性的一切可能嗎?新語症是不是失語症之中常有的症狀?要怎樣講話才會使新語症變成一種能夠成形的話語呢?
  2. 除了語言這種大規模的文化系統之外,還有文化本身在發生當下的問題:我們在日常生活中常常是漫不經心,沒有對文化根本的經驗投以特別的注意,以致永遠都在錯失表達的第一手機會。現在可好,在全球化的文化系統襲捲之下,我們獲得更多可以隨手取用的「表達與再現資本主義」(文化帝國主義),因為供應源源不絕之故──由此更可以肯定我們的哀怨是對的:它們都是一面倒的全球化而非在地化!所以,我們的主體性是不是真的都已經被淹沒了?

於是,我們試圖努力從「在地化」來對我們的文化疾病著手進行翻盤。但在此,「吾土吾民」(風土民情)常變成一個被冤枉的文化主體,因為我們只顧一直凝視著「土」和「民」,竟爾讓那個「吾」都給支支吾吾掉了。吾土和吾民都不等於我們的文化和話語。講話的人是你我、現在、在這裡。但這不是指所有的此時此地(here and now),而是指一種經過歷練而形成的、特別的講話方式。你可以照某種外來的語意稱它為「心理治療」或「諮商」,而我在經歷的過程中,只知那是一條「在療遇之中的尋語之路」。[10]

六、

語言(廣義的意指與表達)和思想的關係,正是二十世紀下半葉展開的思想界「語言學轉向」之樞紐所在,但整個漢語學界到底在多大程度上曾經參與了這場鉅大的思潮轉向?我們的漢傳經典,以及近百年來的現代漢語著作中,到底有多少關於語言主體自覺的理論,以及由此延伸而出的方法論

我們是否有能力把我們所使用的語言轉換為「語言/後設語言(元語言)」的建構思考?是否能將所有的概念、範疇或理論分辨出它究竟是「小理論」、「大理論」或「元理論(後設理論)」?現在我們就可以對於一些經常被引用的「本土理論」作些批判的反思,來看出這些理論到底是「小理論」還是「大理論」?以及它們的「元理論」究竟是什麼?

  • 費孝通:費氏理論的開始是一種「微型論」。但一上升成「大理論」之後所謂「差序格局」、「集體表象」,這些難道不都是所有的社會學、人類學中盡人皆知的理論,有何「華人特色」可言?在費氏的文化自覺之後,他已發現過去種種之非,因此他必須自我批判地作出「小傳統/大傳統」之別──但這只不過是又一次的後知後覺[11]
  • 許烺光:用「中國人/美國人」來作出兩種文化型態之別,即以兩種「優勢對體」來區分出前者特徵在「父子軸」,而後者則在「夫妻軸」[12]──他的兩個對體座標軸何以都不會發展、不會交叉?如果「父子軸」發展之後長出了「夫妻軸」,然後兩軸交叉,則其優勢對體會發生什麼變化?
  • 楊國樞:「本土契合論」──這理論除了區分出與本土契合的八種條件之外,該理論所標舉的理想和「自己人最懂自己人」的「我族中心論」有何不同?至於所謂的「關係主義」取向,那不就是每一個社會的基本構成取向,為什麼可稱為華人特有的取向
  • 黃光國:建構實在論?曼陀羅模型?──「建構」只是為實在論披上的一件舶來品防風衣,在敘述過外來理論(作為「元理論」)之後,轉而談論本土的「實在」時,既看不到「建構」,也沒有「批判」,只剩下「儒家」,儘管裡頭參雜的盡是小人儒的見利忘義之道和陰陽五行之論,以及來自印度的「曼陀羅模型」──這種層次混亂的理論究竟是什麼「本土」?(最近有一系列討論「黃光國難題」的作品可資參看。)

七、

以上的回顧,繞了很大的圈子,和文化中的療癒需求只有勉強的擦邊關係。這是「本土心理學」的本質使然。我們該談的其實是另一條發展路線,叫做「本土化/人文臨床」運動。這兩條路線不太有交集。我們只要翻翻已出版的文獻,就可發現此一實情。

在人文臨床的語境中,首先必須知道:所謂「療癒」,此詞實乃最近才從日語中移入漢語,但用漢語的語法來觀照一下,發現它是個不折不扣的oxymoron(矛盾措辭,逆喻,字面上的翻譯:氧化白癡),除非把它拆開成兩字:「療」是一回事;「癒」是另一回事。施療者是醫;求癒者是病。醫者施療,病者求癒,他們不是同一個人。

我們在談「華人・文化・主體性」這串詞時,也很有oxymoron的味道,尤其是把「華人文化」、「華人主體性」視之為「華人心理治療」的活水泉源,更像是一幅(下文會談到的)卡通圖像。在華人文化中產生的醫療(包括醫藥)可總稱為「漢醫」,毫無疑問,但在這個醫療體系中,首先沒有外科手術,其次沒有心理治療。凡是不承認這些事實的人,就會自動變成卡通人,然後就可在三界之間通行無阻,可在時間空間中任意移動。但這些卡通問題對我們的文化造成的嚴重困擾,已經讓我這個憂國憂民的人陷入睡眠障礙之病,且延續了二十多年──

我愈是知道:此病已病入肓膏

就愈是一天比一天更風飄雨瀟

──便做陳摶也睡不著[13]

但我的文化主體性在這種的情懷中,寧可憂之,不願無憂。所以我還有很多話要說。

八、

「華人」不是一套歷史、地理、生活方式、意識形態的總稱,不是個空洞的結構名稱。我們要談「文化主體性」之前,應該先釐清什麼是「華人」──我可以立刻給個釐清的處方,就是,我們該談的不是單數名詞「華人」,而是個名詞所有格華人的」,是個能夠具有變化功能及多元屬性的主體──在此,我們將要談的屬性既是「文化」,而文化也一樣是個所有格,那麼,我們的問題首先應該是「華人的文化」(複數),然後看出這都是使用「華語」才有以形成的「斯文」[14]在此之後,才能接下來談什麼是「文化的主體性」。

事實上,「華人文化主體性研究中心」所揭櫫的宗旨是「希望能重塑文化價值,以再造華人社會的行動意義系統」──我在此看到的是幾個動詞「重塑」、「再造」,並且把「文化價值」等同於「行動意義系統」,這些說法,一再說明了我們強調的文化本身就是具有動能的行動主體,是一直在語言中作自我型塑的主體,而不是個空有其名的不動實體,或是個已成為歷史傳統的僵屍客體。

在當代許多文化研究的文獻中,除了台灣的「本土心理學」之外,其實在任何文章中都無法發現「文化主體」(cultural subject)這種用語。任何一個「主體」,最終的歸屬必是一個與他者對立的「自我」,但當然,每個自我都會有文化的身份認同。自我等於他的文化認同,也可能進一步等於「我們」的文化集體認同,由茲產生了「文化主體=文化實體」──這樣一種文化實體化的建構過程,實際上就叫做「意識型態化」,而這樣的文化主體必然會陷落到硬化的(hypostatized)「我族中心主義」(ethnocentrism)境地中。「我族中心主義」是一場活體硬化的排他之病:也常是一國之病。Tzvetan Todorov曾說:“…ethnocentrism consists in the unwarranted establishing of the specific values of one’s own society as universal values. The ethnocentrist is thus a kind of caricature of universalist.”[15](「…我族中心主義包含不顧一切地將自己社會的特殊價值建立成普世價值。因此我族中心主義者實乃一種普世主義的卡通圖像。」)

「華人的」歷史不可能只是一幅天人合一的美景圖。在這歷史中,它曾經長久陷入連年戰禍,人命賤若草芥,如果我們看不見這些,把這個文化標籤貼在任何我們想要抬舉的事物上,就以為把它抬高了、舉直了,那除了是妄想之外,其中還有任何一點實在論的立足之地嗎?

九、

當心理治療的論述形式與治療行動的社會體制移植入本土之時,我們實際上能用以承接它的文化條件到底是什麼?

我們已知的至少有兩種現代性的體制條件,那就是必須不斷在語言中絮絮叨叨的醫療和教育這兩種體制;但我們也必須討論另一種前現代的條件,那就是巫術式的民俗療法。我們可以用歷史回顧的方式來檢視民俗療法和現代心理治療的關係,但也可以從當今的心理治療者受到民俗療法的影響有多深來開始設問:那就是人文臨床問題的發生。

不是所有的心理治療者都能承認這種影響──他們甚至在意識上還傾向於否認此影響,但基於意識的歷史結構和惰性的理論,我們必須設法針對此一「偽意識」來進行翻盤。

十、

我們現有的傳統民俗治療法,在基礎上其實都屬於「神道設教」的巫術傳統,而不屬於遠古時代「聖即是巫」的傳統,更不是一種和自我成長有關的現代巫術──精神分析(廣義而言,就是「動力心理學」)。傳統民俗治療法不外乎是以提供某種撫慰、某種神話想像的社群支持為目的,而不是以人自身的革面洗心為目的;人總是以接受撫慰的身姿進入巫術靈療場域,而不是以發下奮戰誓願的態度,殺進鍊金術動力(榮格式的說法)的自我療癒戰場。

我們如果要產生一個關於文化主體性的心理療癒方案(therapeutic project),其目的不是要生產出另一個秘教話語(occultation),而是要作一次解除秘教(disoccul- tation)的論述。在此之後,我們才不會胡亂陷入毫無道理的神話與秘教巫術之中,任人操弄而不自知。

我們所能談的,就是如何以另一種實踐來表明這個立場的方式。我們的對應位置不止是療法,而更像是從施療者(therapist)到求癒者(therapant)之間的關係(舊說即是「醫病關係」)生成,但後來這談法必須延伸到上述兩者的遭逢,乃至一個文化自療社群的形成,而談論的焦點當然就會落在在施療者與求癒者交遇時刻(即「療遇時刻」)的發生。由於所謂的「癒」是以自省、自覺、自發(即autonomy)為立論之基礎,故稱這個引發行動並穩定立場的狀態為「批判自療」,是兩種自我與兩種他者的交遇──這裡所謂的「實踐」不只是一個人的行動,而是一整個社群合作進行的論述維護,以及促進與他者療遇的實踐。

我們所面臨的實際問題是:如果一定要讓這種遭逢能夠繼續下去,那該怎麼辦?即令已有訴諸於《易經》的卜筮傳統,最終我們還是逃不過「數所不逮」的窘境,也就是承認解碼書裡找不到可解之碼,這是佛洛依德早已經警告過我們的結果;但同樣屬於《易傳》玄學傳統,其中就有「神所不通」的理解,這卻是佛洛依德同樣面對過,而不肯認輸的局面。他建議我們動用三魂七魄去和問事者帶來的失魂落魄迎戰。這樣說,雖然聽起來不像原來的佛洛依德,但你只要把他的「實踐理論」[16]翻譯到聖人之學的傳統裡來,自然就會變成這樣的說法。而在歷史發展的事實上,「實踐理論」果然就成了後佛洛依德時代動力心理學最重要的發展方向。

如果我們要為這樣的「接合」(articulate)[17]──也就是把先聖儒學裡的最高學問和現代西方最詭異的動力心理學接合起來,把占卜所遺留的遭逢問題硬逼到不只是「玩其辭、玩其占」,而是在遭逢之際直接就要「觀其象、繫其辭」,那麼,我們能接受這樣的挑戰嗎?朱熹在《周易本義》中的「警學」一段只說到「讀《易》之法,先正其心,肅容端席,有翼有臨…」但是,像這樣的聖人之學,最後只能說到「惟斯未啟,以俟後人」就逃之夭夭了。這根本還沒有接合到我們最根本的前提,那就是「臨床」、「臨場」,是不可逃逸的。

聖人之學後來参雜了太多的小人之道,以致現出這種臨陣脫逃的窘境。當我們在開始要作大巫/小巫之辨時,實際上真的對此窘境的結論是無知的嗎?恐怕不是。我們一開始就知道所謂大、所謂小,其實真的不是什麼傳統/現代、西方/東方的差異,而是,我們究竟是不是在以「為往聖繼絕學」的精神來弄清楚我們自己果然早已經有的信念:我們永遠是在對抗著精神分析叫做 “infantilism”,而我們叫做「小人」,的狀態。在面對困厄苦難之時,“infantilism”既不能安慰我們,更別說會為我們消災解厄。我們其實不是在期待大巫或聖人的再臨,而是要用我們自己的覺知理解與論述實踐的能力,去重新面對問題。

附註

[1] 本文可視為先前著作的補述:宋文里,2014〈療遇時刻:理心術與療癒的多重文化交叉論述〉,《哲學與文化》,第41卷,47-74。

[2] 對於這個論壇主題,我曾被困擾良久,一度猶豫是否該拒絕邀請。我認為比較對勁的措辭應是「文化主體性的華語探究」。我在本文中就是在闡明我所猶豫的種種問題。

[3] 「文化心理學」(cultural psychology)雖然不是很新鮮的字眼,但最近一波文化心理學思潮確實是在1990年代才出現。Richard Shweder的兩篇文章可說是文化心理學的發起宣言:’Cultural Psychology: What Is It?(1990)’, ’Cultural Psychology: Who Needs It?’(1993)。

[4] 由這些原創者引發的「文化心理學」,在經過將近半世紀後才慢慢成形,並在1990年代開始現身於當代人文科學中。到了2010年代,已經可以集結出一大套作品集,用以界定其研究的基本理論(元理論)、方法論、題材範圍、及應用實踐。可參見本文附錄〔Oxford Handbook of Culture and Psychology(2012)一書的目次摘要〕。

[5] 宋文里,2006〈第三路數之必要:從本土主義轉向文化論的心理學〉,《應用心理研究》,31期,75-92。

 

[6] Marcus, G. E. and Fisher, M. M. (1986/2004).(林徐達譯)《文化批判人類學》,新北市:桂冠。關於“emic/etic”的區分,見該書p. 30註腳。

[7] 許燕,曾任北京師範大學心理學院院長,北京師範大學社會建設研究院副院長,北京師範大學黨委常委。

[8] 梁覺,原香港中文大學心理系主任,跨文化心理學家,曾任香港城市大學管理學系主任。

[9] 所謂「不仰賴西語的漢語理論新詞」是指不必在一個理論詞彙後面附加括號的英文──本文事實上已經多次例證了這種「不仰賴西語」的困難,而本文的寫法並非特例,譬如上文中處處可見的:話語主體(speaking subject),去脈絡化(decontextualization),過度詮釋(over-interpretation),失語症(aphasia),新語症(neologism)等等,不勝枚舉。但下文中出現的「療遇」和「求癒者」後面附加的英文,實係筆者的自行創造。

[10] 宋文里,2007〈臨床\本土\文化心理學:尋語路(錄)〉《應用心理研究》,34期,75-112。

[11] 費孝通最常被徵引的作品是《江村經濟》(1938)、《鄉土中國》(1948),但他在晚年發表的《論人類學與文化自覺》(北京:華夏,2004)回顧了他一生的學術工作,以及他以「文化自覺」所作的自我批判。

[12] 許烺光最常被本土心理學徵引的作品是《中國人與美國人》一書,該書出版後增訂了兩版,故一共有三個版次:1953, 1970, 1981. 其中以「父子軸」作為中國人親屬關係的「優勢對體」之說,前後貫徹,未曾修改。

[13] 取自關漢卿〈大德歌・秋〉「風飄飄,雨潚潚,便做陳摶也睡不著。」

[14] 用「斯文」來翻譯「文化」,是杜維明的說法。杜維明的「斯文」之論係出於《論語》,可參見Tu, W.-M. (1986). Toward a third epoch of Confucian humanism: A background understanding. In I. Eber (Ed.) Confucianism: The dynamics of tradition. New York: Macmillan, pp. 3-21. 在該文中,杜維明對於「斯文」一詞未作翻譯,而只稱之為 “ssu-wen”。

[15] Tzvetan Todorov(1993) On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought. Harvard University Press.

[16] 佛洛伊德的「實踐理論」(theory of practice)是Habermas的說法,根據的是佛洛伊德的Papers on Technique(1915)(宋文里譯《重讀佛洛伊德》,台北:心靈工坊,2018)。但Habermas認為佛洛伊德對自己的這套理論尚未有清楚的自覺,故只寫了一點開頭,至終沒有完成。見Habermas(1968/1971) Knowledge and Human Interests.

[17] “articulate”常被文化理論者翻譯為「接合」,但其常用的意思就是「交互發言」(接著談下去)。

工欲善其事

 

心理學實驗室是不是馮德(Wilhelm Wundt)1879年在萊比錫創立的?有一點點爭議,因為William James 早在四年之前(1875)已在哈佛創立過心理學實驗室。有人說:James的實驗室只是用來教學而非進行實驗研究,所以「真正的」實驗心理學仍應把馮德視為始祖。所有的教科書都這麼寫,很少人繼續追問:馮德自己又是怎麼用實驗室來作研究的?James的實驗室後來又有什麼發展?

我不待下回,這回就來分解一下大家所欲知的「後事」。 閱讀全文〈工欲善其事〉