「華人/本土・文化主體・文化主體性」: 文化的療遇時刻

 

「華人/本土・文化主體・文化主體性」:

文化的療遇時刻[1]

 宋文里

 2018.12.4政治大學

《華人文化主體性:研究回顧與前瞻》[2]論壇講綱

 

○、

我從1996年起開授「文化心理學」課程。由於在此之前將近十年的時間,我先後閱讀了至少四位原創思想家作品,這才肯定要加入這股新興的心理學思潮。[3]這四位具有啟發性的先師是:(1) Edward Sapir,他在耶魯大學客座的年代(1931~1937)第一次開設了「文化心理學講座」;(2) 俄國的Lev Vygotsky,在1925~1934年間自行創立了一系列歷史-文化心理學的研究和理論,其中兩本較早譯為英文而廣為人知的著作是Mind in Society, Thought and Language (另版:Thinking and Speaking);(3) 劍橋的哲學家Ludwig Wittgenstein,在他最具影響力的《哲學探究》(Philosophical Investigation)一書之外,還有一套遺作Remarks on the Philosophy of Psychology,將語言哲學的難題交織到心理學的許多前提預設之中;(4) Charles Sanders Peirce最早將semiotics(俗譯「符號學」)的問題全面鋪設出來,從他的全集中選出的Peirce on Signs是其中最精鍊的讀物。[4]

文化心理學一開始就包括ethnopsychology, folk psychology(相當於「民族心理學」)之類的議題,但根據Richard Shweder的說法,文化心理學必須超越這些個別文化的研究,以「超文化」的(transcultural)視野來思考文化對在地人以及對人類的意義系統問題,因此,文化心理學不會停留在民族心理學的研究框限之中。

在開課當時,台灣唯一接近於「文化心理學」論述的學院組織,最早的就是台大心理系的「本土心理學研究室」(起於1991)。我曾經受邀參加該研究的創始群隊,也曾經投稿刊登於《本土心理學研究》期刊(1996)。但捻指一算,我開始探索文化心理學的時間(約在1985)早於「本土心理學研究室」的創立。當時我還不知這種研究在十年之前已經出現於國際學界,譬如Paul Heelas & Andrew Lock所編的Indigenous Psychologies(1981)一書。然而,開課之後十年,我寫下〈第三路數之必要〉(2006)[5]一文,已經旗幟鮮明地表示:我既不看好,也很難再支持「本土心理學」運動,或「華人本土心理學」的發展。因為這個運動悖離了我所知的文化心理學研究宗旨。其中值得注意的是一個看起來很小的問題:我原以為這種「本土心理學」使用的英文應該是複數形式(如Heelas & Lock那樣的indigenous psychologies),而不是單數的“indigenous psychology”──這「單數/複數」的問題已經被人提起多次,但似乎總是沒對上問題的核心。而當我們要談「問題核心」時,那就再也不是個小問題,因此,我的話題要從此開始。

一、

 單數的本土心理學,標定一個族群作為研究範圍,當然就是自己所屬的族群。本來,任何地區發展的(單數的)本土心理學都可以自成一格,這不是問題;但我發現的問題狀況卻比這要嚴重得多:

  • 當一個研究群一直不能跨越單一族群限制,來和其他各種本土心理學對話,這已經把「跨文化比較研究」排除在外,其中隱含著認識論障礙(epistemological obstacle)
  • 這個研究群甚至不和異文化,以及本土之內的各個次文化對話,這就是對他者無知,不顧「自我反思」的研究方法,形成了也缺乏自我批判的本體論危機(ontological crisis) 

這重重障礙與危機的發現,使我開始懷疑:像這樣的研究群,不論是自覺或不自覺,是否意圖發展出一種自說自話的「研究」,而不以對話作為研究的基礎?若是的話,像這樣的「單一族群主義」,不論該族群的涵蓋範圍有多大,表面上都可稱為「自己的文化主體性研究」──果然,這個「自己」就不疑有他地被稱為「華人」了。(**「華語」和「華人」是顯然有別的概念,一字之間的毫釐之差,失之千里矣。)

既然談到這裡,有幾個相似而容易混淆的用語,我們必須仔細加以釐清,才能明白這種「華人的/主體的」研究,在我看來為何危機重重。我們當頭的用語問題本來應落在「華人」上頭,但從文化心理學的理論來說,更該釐清的就在「文化主體/文化主體性」這組詞彙上。

什麼叫「文化主體」?假若要拿這當作研究題目時,寫研究計畫必須附上英文摘要,我的揣測是提計畫的人會使用“cultural subject”或“culture as subject”。但把這兩詞分別鍵入網路搜尋引擎,結果是這樣:

  • 前者只會出現“cultural subjects”,是指文化課程所包含的內容,無關乎「文化主體」;
  • 後者也不是個慣用語,因此查無內容。

所以,「文化主體」確實只出現在我們使用的現代漢語圈子裡,也可確定是最近才鑄造出來的新詞彙,辭典還來不及收錄,因此查不出它的語源。

不過,在我的文獻閱讀經驗中,以實在論(包括以所謂的「建構實在論」constructivist realism)為基底的「本土心理學」研究群作品,最可能就是此詞的始作俑者。因為他們慣於把「文化」視為一個可以實體化的對象,亦即在談「主體化」之同時,就是在進行「客體化」,譬如把文化說成「一套生活方式的整體結構」,並且還強調這個整體結構的連續性,具有綿延不斷的本質,通常就是指一個國族或國家的歷史。這確是本土心理學最慣常使用的語意,而其中那個被實體化的主體就叫「本土」,或叫做「華人」──「本土」是指「風土/文物/民情」;「華人」則強調了具有延續性的「中華歷史/文化」。以上是對實在論所作的語意分析。分析結果會有這種發現,也是因為實在論語言本身的所指非常狹隘之故──它很快就會陷入無可遁逃的失語症命運。

當我們習慣於日常用語,把「社會」、「文化」都當做某個族群,甚至某個地區、國家的同義詞時,我們確實已經把那兩個語詞都實體化了。我並不反對這樣的習慣用語叫做「方便之詞」;但在更進一步的深度探討中,我建議要採用存而不論之法,把日常用語中的習慣先予以懸擱。嚴格來說,文化不會,也不可能,是什麼「主體」;最多,我們可說文化有其「主體性」,這就比較接近於我們本來想要強調的文化主體功能,或自主作用──文化是一種恆動的狀態,不會停下來擺個身段,就像現代量子力學對於物質的微粒子理解一樣,任何一位科學家都不可能叫它來一個停格,好讓你能確確實實地描繪或拍攝出它的身姿。恆動的微粒子只能作個或然(機率)的估算,而不會讓你描述出定然(精準)的樣貌──在這樣的認識之下,甚至必須推翻「微粒子」的物質理論。我們對於文化也必須作如是觀,換句話說,想討論文化和主體,我們只能說它有主體性,而不能以「文化主體」之名來為它偷渡出一個不能成立的實體。

二、

「偷渡實體」的問題是很多本土論者共有的難關。反過來說,當我們在強調文化的主體性就在於「話語主體」(speaking subject)上,這和觀察文化所表現的風土人情、文物慣習,基本上是兩回事──前者強調動態,後者則一直強調停格。對於「文化」的議題,前者要強調「華語」(漢語),而後者則強調「華人」。我們之所以要作此區分,乃起於這樣基本的疑問:我們研究的究竟是「華人」還是「會講華語(漢語)的人」?──講華語(漢語)的原住民並不自稱「華人」(漢人),此理至明!

這就好比在問:心理學對於反思,究竟是在乎「能思」本身,還是更在乎「所思」?譬如人對於杯子的認知──對心理學而言,要點在「認知」(主觀功能),還是在「杯子」(客觀對象,即「客體」)?──但這麼基本的問題,在杯子變成餐具、餐飲行為、飲食習慣、飲食者動機、菜飯的定義等等複雜對象時,心理學常常守不住它自己的任務(認知),而會跟著對象起舞。或者,如果它真守住了任務中的要點,卻常會以另一種實體化來把問題轉變成:認知者甲和認知者乙的所知(「客體」)有何不同──這其實是一樣的毛病,就是仍然落入了「對象」的圈套,而不再關切心理學自身的知識任務了。

說到這裡,我們也可以準確地回到本土心理學發展史上的一個公案:在引進語言學、人類學所討論的“emic/etic”之別時,本土心理學運動(甚至可能是整個「社會科學中國化」運動)把這對語詞翻譯成「主位/客位」──它是一種誤譯,亦即一種過度詮釋(over-interpretation),嚴重偏離了語言學或人類學的原意──而當這個運動就在此基礎上展開其世紀大業之時,它已經在望文生義、以辭害義地說:它所在乎的就是在主位上的實體對象,而非在客位上的「外來理論」。文化就等於風土人情在「主位」舞台上的表演;至於「客位」的舞台,它根本不屑上。實體化有了個如此的「理論依據」而致把主體性的問題完全置諸腦後。

但是,“emic/etic”到底是什麼理論依據?──首先,這本來是個區分話語型態,亦即區分文化層次的理論,這是個本土理論嗎?為何在翻譯成「主位/客位」之後,會立刻不言自明地把前者(emic)視為本土的天使,而讓後者(etic)變為外來的魔鬼?

三、

對於「“emic/etic”到底是什麼理論」的問題,我在先前作品(〈第三路數〉一文)中已經作過充分的批判詮釋,本來在此也不必再加贅述了,但是,在讀過Marcus and Fisher (1986/2004: 30)的《文化批判人類學》[6]之後,有一點心得,可進一步拿來說明那「天使/魔鬼」式二分法的涵義,以及「主位/客位」二分法的誤解何在。

Marcus and Fisher特別說明了etic是指某種脫離文化脈絡的理論,不適於解釋文化的在地意義。但在此並沒有說明:和文化脈絡較為親和的「emic現象」如何可以成為任何「理論知識」。我們只知道使用“emic/etic”的區分可以說明有些理論的去脈絡化(decontextualization),同時也可達成對於該理論的批判,但當Marcus and Fisher說這組“emic/etic”的區分概念很接近於Clifford Geertz所用的「近接經驗(experience near)/疏遠經驗(experience far)」的區分時,我們卻知道Geertz從未使用這組區分來說明「某理論是否適用於解釋在地經驗」的問題。於是,對於最早提出“emic/etic”區分的Kenneth Pike,我就很懷疑他所說的emic approach在理論形成上是否已構成了自相矛盾的難題?

我認為既然叫做emic,就不會有「emic理論」。只能先把「emic經驗」轉變為emics(亦即「emic學」──學說或理論),之後才能作「emic理論/etic理論」的比較。矛盾之處在於:為什麼在地的「emic經驗」會轉變為「emics的學問」?「百姓日用而不自知」本是在地知識(local knowledge)的常態,而當在地人試圖從「不自知」轉變為某種「知」的時候,那也不表示他們已經成功地達成一種可以與etic理論相提並論的層次──這是許多研究「ethno-理論」的人都知道的事實:譬如拿藥理的土方相對於製藥的理論來說,常是不可比較的,而不是藥方是否適用於治療在地疾病的問題。巫醫的「藥理學」(如果有的話)只是漢醫所認知的藥理學(本草)的某種「擬仿」,不論前者所製作的藥方適不適用於當地人──還有,什麼叫做「適用」?這難道不是另一個更需要批判詮釋的問題嗎?這裡所說的“emic,” “ethno-“,真的可以稱為「主位」嗎?它自然等於「主體性」或「自主性」嗎?我們對於這個問題作出的回答應該說:「正好相反。」──難怪在地人自己也必須發展出某種自我批判,譬如在漢傳文化系統中發展出「聖/巫」之別,或「漢醫/巫醫」之別;雖然這有別的兩者都可視為「在地的」(本土的),但他們之間已形成內在拮抗的局面,無論是表現為認知差異或階級差異皆然。我們所謂的「主體性」究竟會落在「拮抗局面」中的哪一面?我想我就把答案留給在座的各位吧!而當我們在接觸到這種差異的狀況時,只把“emic/etic”的區分拿過來套一套,那就是完全失去批判思考而變成不知所云了。

實體的有無,在此也無助於區分,而只會說:兩者都屬文化實體。那麼,能夠辨別實體之間的區分者,必屬另一個理論層次的問題──本土心理學對此,亦即同一文化內部何以產生互相拮抗的差異實體,可曾有過任何超過「主位/客位」的其他說明?

四、

在大陸的改革開放之前,心理學本是一門被禁止的學科。後來開始慢慢重建,當時也曾以台灣作為取經的對象。在台灣展開的「本土心理學運動」很快就被全盤照搬到大陸的高教體系中。但由於台灣的政局變化,「本土」一詞開始帶有某種政團的色彩,於是對這個運動敏感的主持人就開始換用「兩岸三地華人心理學」作為其活動的招牌。這情形沒有維持太久。一來是1997年之後,「兩岸三地」的說法漸漸褪色。縮短之後的名號變成「華人心理學」。但大陸的高教與研究機構很自然地改稱為「中國心理學」。「本土=華人=中國」,這個等式在台灣本來就不能成立,因此又縮回「本土心理學」的簡稱。關於這個發展趨勢及其所產生的影響,以下一段取自彭凱平與鐘年主編之《心理學與中國發展:中國的心理學向何處去?》一書中的引言裡都已作了明白的評述,摘之如下:

  1. 「本土心理學」發展策略之一,乃先力求能在國際學界上站得住腳,並以此吸引與帶動年輕學者的投入。其典型的作法,大抵是將本土現象當成素材,以西方主流承認的量化方法,揭露出本土世界與歐美世界間的差異,將差異處之本土心理現象構念化(constructivilization)與理論化(theorization),再將此理論回推至歐美世界,展現該理論在歐美世界的適用性,以此企圖將本土構念或理論「全球化」。臺灣的本土心理學路線亦對大陸產生影響,大陸一些學者也因此而能(開始)站上國際舞臺。只不過,「『本土化』是臺灣學者的提法,內地學者更喜歡稱之為『中國化』取向」(許燕[7],2010)。
  2. 整體而言,不論稱為本土化或中國化,這支路線雖然「已經提出了許多具有中國特色的本土化概念,而且有些研究成果具有一定的國際知名度,但是還不能吸引並激勵其他不同文化背景下的研究者採用這些概念…(目前)尚沒有任何一個本土化理論框架能在國際上產生廣泛影響。」(梁覺[8],2010)。

在國際影響之外,「本土心理學」對於在地文化又有什麼影響呢?

觀察一下,自有「本土心理學」以來,雖然曾經研究過「族群認同」問題,但所有的文獻都不曾具體研究本土的各方言語族:閩南、客家、原住民、新住民,甚至不同的性別族群也全都不是它的實徵研究對象──而這個「不研究現象」本身也從未成為「本土心理學」的議題──不過,有位社會學者翟本瑞曾經很明確地指出:「本土心理學」心目中的研究對象,其實是指「一百五十年前的華人」,因此跟當前的台灣人,甚至中國人,以及海外華人,不論男女,不論族群,全都無關。簡言之,這就一直是個虛構的、偷渡的文化主體。討論這樣籠統而虛幻的文化主體,你能期望它發生什麼影響?

以此而言,我們所在乎的究竟是:

  • 要讓「華人」在國際學術舞臺上亮相?還是在乎
  • 使用「華語」(正確的語言學術語應稱為「現代漢語」)來讓自己對任何文化議題都能作精細的理論思考?

五、

怎樣用現代漢語,而不是英語,來分析文化的主體性──究竟是站在「本位」或「客位」而發的問題?

為什麼我們一談到「分析」,就要懷疑它是外來的而不是本土生成的?一談到「理論」,特別是元理論,我們就得用「本位」來把它排擠成「客位」?──這樣的發問方式不就是「主體性」的基本表現嗎?

我的「主體性發問」想問的其實是兩個大哉問:

  1. 整套現代漢語(形成於二十世紀初)之中的理論語言大多是取自東洋的漢字借詞,目的是便於轉介西洋理論。我們自此即已陷入失語症(aphasia)的泥淖;在此之後的發展就是對於西洋語言所作的新語症(neologism)式的瞎摸,在此過程中從未產生不仰賴西語的漢語理論新詞。[9]漢語本身到底經歷了什麼樣的文化熬練,以及患了多嚴重的文化大病,當今華語世界的人大多不太能討論。帝國主義的殖民者一直是我們的語言背後那個隱身的主體,而我們很甘心地繼續演木偶戲。但這種哀怨難道足以說明主體性的一切可能嗎?新語症是不是失語症之中常有的症狀?要怎樣講話才會使新語症變成一種能夠成形的話語呢?
  2. 除了語言這種大規模的文化系統之外,還有文化本身在發生當下的問題:我們在日常生活中常常是漫不經心,沒有對文化根本的經驗投以特別的注意,以致永遠都在錯失表達的第一手機會。現在可好,在全球化的文化系統襲捲之下,我們獲得更多可以隨手取用的「表達與再現資本主義」(文化帝國主義),因為供應源源不絕之故──由此更可以肯定我們的哀怨是對的:它們都是一面倒的全球化而非在地化!所以,我們的主體性是不是真的都已經被淹沒了?

於是,我們試圖努力從「在地化」來對我們的文化疾病著手進行翻盤。但在此,「吾土吾民」(風土民情)常變成一個被冤枉的文化主體,因為我們只顧一直凝視著「土」和「民」,竟爾讓那個「吾」都給支支吾吾掉了。吾土和吾民都不等於我們的文化和話語。講話的人是你我、現在、在這裡。但這不是指所有的此時此地(here and now),而是指一種經過歷練而形成的、特別的講話方式。你可以照某種外來的語意稱它為「心理治療」或「諮商」,而我在經歷的過程中,只知那是一條「在療遇之中的尋語之路」。[10]

六、

語言(廣義的意指與表達)和思想的關係,正是二十世紀下半葉展開的思想界「語言學轉向」之樞紐所在,但整個漢語學界到底在多大程度上曾經參與了這場鉅大的思潮轉向?我們的漢傳經典,以及近百年來的現代漢語著作中,到底有多少關於語言主體自覺的理論,以及由此延伸而出的方法論

我們是否有能力把我們所使用的語言轉換為「語言/後設語言(元語言)」的建構思考?是否能將所有的概念、範疇或理論分辨出它究竟是「小理論」、「大理論」或「元理論(後設理論)」?現在我們就可以對於一些經常被引用的「本土理論」作些批判的反思,來看出這些理論到底是「小理論」還是「大理論」?以及它們的「元理論」究竟是什麼?

  • 費孝通:費氏理論的開始是一種「微型論」。但一上升成「大理論」之後所謂「差序格局」、「集體表象」,這些難道不都是所有的社會學、人類學中盡人皆知的理論,有何「華人特色」可言?在費氏的文化自覺之後,他已發現過去種種之非,因此他必須自我批判地作出「小傳統/大傳統」之別──但這只不過是又一次的後知後覺[11]
  • 許烺光:用「中國人/美國人」來作出兩種文化型態之別,即以兩種「優勢對體」來區分出前者特徵在「父子軸」,而後者則在「夫妻軸」[12]──他的兩個對體座標軸何以都不會發展、不會交叉?如果「父子軸」發展之後長出了「夫妻軸」,然後兩軸交叉,則其優勢對體會發生什麼變化?
  • 楊國樞:「本土契合論」──這理論除了區分出與本土契合的八種條件之外,該理論所標舉的理想和「自己人最懂自己人」的「我族中心論」有何不同?至於所謂的「關係主義」取向,那不就是每一個社會的基本構成取向,為什麼可稱為華人特有的取向
  • 黃光國:建構實在論?曼陀羅模型?──「建構」只是為實在論披上的一件舶來品防風衣,在敘述過外來理論(作為「元理論」)之後,轉而談論本土的「實在」時,既看不到「建構」,也沒有「批判」,只剩下「儒家」,儘管裡頭參雜的盡是小人儒的見利忘義之道和陰陽五行之論,以及來自印度的「曼陀羅模型」──這種層次混亂的理論究竟是什麼「本土」?(最近有一系列討論「黃光國難題」的作品可資參看。)

七、

以上的回顧,繞了很大的圈子,和文化中的療癒需求只有勉強的擦邊關係。這是「本土心理學」的本質使然。我們該談的其實是另一條發展路線,叫做「本土化/人文臨床」運動。這兩條路線不太有交集。我們只要翻翻已出版的文獻,就可發現此一實情。

在人文臨床的語境中,首先必須知道:所謂「療癒」,此詞實乃最近才從日語中移入漢語,但用漢語的語法來觀照一下,發現它是個不折不扣的oxymoron(矛盾措辭,逆喻,字面上的翻譯:氧化白癡),除非把它拆開成兩字:「療」是一回事;「癒」是另一回事。施療者是醫;求癒者是病。醫者施療,病者求癒,他們不是同一個人。

我們在談「華人・文化・主體性」這串詞時,也很有oxymoron的味道,尤其是把「華人文化」、「華人主體性」視之為「華人心理治療」的活水泉源,更像是一幅(下文會談到的)卡通圖像。在華人文化中產生的醫療(包括醫藥)可總稱為「漢醫」,毫無疑問,但在這個醫療體系中,首先沒有外科手術,其次沒有心理治療。凡是不承認這些事實的人,就會自動變成卡通人,然後就可在三界之間通行無阻,可在時間空間中任意移動。但這些卡通問題對我們的文化造成的嚴重困擾,已經讓我這個憂國憂民的人陷入睡眠障礙之病,且延續了二十多年──

我愈是知道:此病已病入肓膏

就愈是一天比一天更風飄雨瀟

──便做陳摶也睡不著[13]

但我的文化主體性在這種的情懷中,寧可憂之,不願無憂。所以我還有很多話要說。

八、

「華人」不是一套歷史、地理、生活方式、意識形態的總稱,不是個空洞的結構名稱。我們要談「文化主體性」之前,應該先釐清什麼是「華人」──我可以立刻給個釐清的處方,就是,我們該談的不是單數名詞「華人」,而是個名詞所有格華人的」,是個能夠具有變化功能及多元屬性的主體──在此,我們將要談的屬性既是「文化」,而文化也一樣是個所有格,那麼,我們的問題首先應該是「華人的文化」(複數),然後看出這都是使用「華語」才有以形成的「斯文」[14]在此之後,才能接下來談什麼是「文化的主體性」。

事實上,「華人文化主體性研究中心」所揭櫫的宗旨是「希望能重塑文化價值,以再造華人社會的行動意義系統」──我在此看到的是幾個動詞「重塑」、「再造」,並且把「文化價值」等同於「行動意義系統」,這些說法,一再說明了我們強調的文化本身就是具有動能的行動主體,是一直在語言中作自我型塑的主體,而不是個空有其名的不動實體,或是個已成為歷史傳統的僵屍客體。

在當代許多文化研究的文獻中,除了台灣的「本土心理學」之外,其實在任何文章中都無法發現「文化主體」(cultural subject)這種用語。任何一個「主體」,最終的歸屬必是一個與他者對立的「自我」,但當然,每個自我都會有文化的身份認同。自我等於他的文化認同,也可能進一步等於「我們」的文化集體認同,由茲產生了「文化主體=文化實體」──這樣一種文化實體化的建構過程,實際上就叫做「意識型態化」,而這樣的文化主體必然會陷落到硬化的(hypostatized)「我族中心主義」(ethnocentrism)境地中。「我族中心主義」是一場活體硬化的排他之病:也常是一國之病。Tzvetan Todorov曾說:“…ethnocentrism consists in the unwarranted establishing of the specific values of one’s own society as universal values. The ethnocentrist is thus a kind of caricature of universalist.”[15](「…我族中心主義包含不顧一切地將自己社會的特殊價值建立成普世價值。因此我族中心主義者實乃一種普世主義的卡通圖像。」)

「華人的」歷史不可能只是一幅天人合一的美景圖。在這歷史中,它曾經長久陷入連年戰禍,人命賤若草芥,如果我們看不見這些,把這個文化標籤貼在任何我們想要抬舉的事物上,就以為把它抬高了、舉直了,那除了是妄想之外,其中還有任何一點實在論的立足之地嗎?

九、

當心理治療的論述形式與治療行動的社會體制移植入本土之時,我們實際上能用以承接它的文化條件到底是什麼?

我們已知的至少有兩種現代性的體制條件,那就是必須不斷在語言中絮絮叨叨的醫療和教育這兩種體制;但我們也必須討論另一種前現代的條件,那就是巫術式的民俗療法。我們可以用歷史回顧的方式來檢視民俗療法和現代心理治療的關係,但也可以從當今的心理治療者受到民俗療法的影響有多深來開始設問:那就是人文臨床問題的發生。

不是所有的心理治療者都能承認這種影響──他們甚至在意識上還傾向於否認此影響,但基於意識的歷史結構和惰性的理論,我們必須設法針對此一「偽意識」來進行翻盤。

十、

我們現有的傳統民俗治療法,在基礎上其實都屬於「神道設教」的巫術傳統,而不屬於遠古時代「聖即是巫」的傳統,更不是一種和自我成長有關的現代巫術──精神分析(廣義而言,就是「動力心理學」)。傳統民俗治療法不外乎是以提供某種撫慰、某種神話想像的社群支持為目的,而不是以人自身的革面洗心為目的;人總是以接受撫慰的身姿進入巫術靈療場域,而不是以發下奮戰誓願的態度,殺進鍊金術動力(榮格式的說法)的自我療癒戰場。

我們如果要產生一個關於文化主體性的心理療癒方案(therapeutic project),其目的不是要生產出另一個秘教話語(occultation),而是要作一次解除秘教(disoccul- tation)的論述。在此之後,我們才不會胡亂陷入毫無道理的神話與秘教巫術之中,任人操弄而不自知。

我們所能談的,就是如何以另一種實踐來表明這個立場的方式。我們的對應位置不止是療法,而更像是從施療者(therapist)到求癒者(therapant)之間的關係(舊說即是「醫病關係」)生成,但後來這談法必須延伸到上述兩者的遭逢,乃至一個文化自療社群的形成,而談論的焦點當然就會落在在施療者與求癒者交遇時刻(即「療遇時刻」)的發生。由於所謂的「癒」是以自省、自覺、自發(即autonomy)為立論之基礎,故稱這個引發行動並穩定立場的狀態為「批判自療」,是兩種自我與兩種他者的交遇──這裡所謂的「實踐」不只是一個人的行動,而是一整個社群合作進行的論述維護,以及促進與他者療遇的實踐。

我們所面臨的實際問題是:如果一定要讓這種遭逢能夠繼續下去,那該怎麼辦?即令已有訴諸於《易經》的卜筮傳統,最終我們還是逃不過「數所不逮」的窘境,也就是承認解碼書裡找不到可解之碼,這是佛洛依德早已經警告過我們的結果;但同樣屬於《易傳》玄學傳統,其中就有「神所不通」的理解,這卻是佛洛依德同樣面對過,而不肯認輸的局面。他建議我們動用三魂七魄去和問事者帶來的失魂落魄迎戰。這樣說,雖然聽起來不像原來的佛洛依德,但你只要把他的「實踐理論」[16]翻譯到聖人之學的傳統裡來,自然就會變成這樣的說法。而在歷史發展的事實上,「實踐理論」果然就成了後佛洛依德時代動力心理學最重要的發展方向。

如果我們要為這樣的「接合」(articulate)[17]──也就是把先聖儒學裡的最高學問和現代西方最詭異的動力心理學接合起來,把占卜所遺留的遭逢問題硬逼到不只是「玩其辭、玩其占」,而是在遭逢之際直接就要「觀其象、繫其辭」,那麼,我們能接受這樣的挑戰嗎?朱熹在《周易本義》中的「警學」一段只說到「讀《易》之法,先正其心,肅容端席,有翼有臨…」但是,像這樣的聖人之學,最後只能說到「惟斯未啟,以俟後人」就逃之夭夭了。這根本還沒有接合到我們最根本的前提,那就是「臨床」、「臨場」,是不可逃逸的。

聖人之學後來参雜了太多的小人之道,以致現出這種臨陣脫逃的窘境。當我們在開始要作大巫/小巫之辨時,實際上真的對此窘境的結論是無知的嗎?恐怕不是。我們一開始就知道所謂大、所謂小,其實真的不是什麼傳統/現代、西方/東方的差異,而是,我們究竟是不是在以「為往聖繼絕學」的精神來弄清楚我們自己果然早已經有的信念:我們永遠是在對抗著精神分析叫做 “infantilism”,而我們叫做「小人」,的狀態。在面對困厄苦難之時,“infantilism”既不能安慰我們,更別說會為我們消災解厄。我們其實不是在期待大巫或聖人的再臨,而是要用我們自己的覺知理解與論述實踐的能力,去重新面對問題。

附註

[1] 本文可視為先前著作的補述:宋文里,2014〈療遇時刻:理心術與療癒的多重文化交叉論述〉,《哲學與文化》,第41卷,47-74。

[2] 對於這個論壇主題,我曾被困擾良久,一度猶豫是否該拒絕邀請。我認為比較對勁的措辭應是「文化主體性的華語探究」。我在本文中就是在闡明我所猶豫的種種問題。

[3] 「文化心理學」(cultural psychology)雖然不是很新鮮的字眼,但最近一波文化心理學思潮確實是在1990年代才出現。Richard Shweder的兩篇文章可說是文化心理學的發起宣言:’Cultural Psychology: What Is It?(1990)’, ’Cultural Psychology: Who Needs It?’(1993)。

[4] 由這些原創者引發的「文化心理學」,在經過將近半世紀後才慢慢成形,並在1990年代開始現身於當代人文科學中。到了2010年代,已經可以集結出一大套作品集,用以界定其研究的基本理論(元理論)、方法論、題材範圍、及應用實踐。可參見本文附錄〔Oxford Handbook of Culture and Psychology(2012)一書的目次摘要〕。

[5] 宋文里,2006〈第三路數之必要:從本土主義轉向文化論的心理學〉,《應用心理研究》,31期,75-92。

 

[6] Marcus, G. E. and Fisher, M. M. (1986/2004).(林徐達譯)《文化批判人類學》,新北市:桂冠。關於“emic/etic”的區分,見該書p. 30註腳。

[7] 許燕,曾任北京師範大學心理學院院長,北京師範大學社會建設研究院副院長,北京師範大學黨委常委。

[8] 梁覺,原香港中文大學心理系主任,跨文化心理學家,曾任香港城市大學管理學系主任。

[9] 所謂「不仰賴西語的漢語理論新詞」是指不必在一個理論詞彙後面附加括號的英文──本文事實上已經多次例證了這種「不仰賴西語」的困難,而本文的寫法並非特例,譬如上文中處處可見的:話語主體(speaking subject),去脈絡化(decontextualization),過度詮釋(over-interpretation),失語症(aphasia),新語症(neologism)等等,不勝枚舉。但下文中出現的「療遇」和「求癒者」後面附加的英文,實係筆者的自行創造。

[10] 宋文里,2007〈臨床\本土\文化心理學:尋語路(錄)〉《應用心理研究》,34期,75-112。

[11] 費孝通最常被徵引的作品是《江村經濟》(1938)、《鄉土中國》(1948),但他在晚年發表的《論人類學與文化自覺》(北京:華夏,2004)回顧了他一生的學術工作,以及他以「文化自覺」所作的自我批判。

[12] 許烺光最常被本土心理學徵引的作品是《中國人與美國人》一書,該書出版後增訂了兩版,故一共有三個版次:1953, 1970, 1981. 其中以「父子軸」作為中國人親屬關係的「優勢對體」之說,前後貫徹,未曾修改。

[13] 取自關漢卿〈大德歌・秋〉「風飄飄,雨潚潚,便做陳摶也睡不著。」

[14] 用「斯文」來翻譯「文化」,是杜維明的說法。杜維明的「斯文」之論係出於《論語》,可參見Tu, W.-M. (1986). Toward a third epoch of Confucian humanism: A background understanding. In I. Eber (Ed.) Confucianism: The dynamics of tradition. New York: Macmillan, pp. 3-21. 在該文中,杜維明對於「斯文」一詞未作翻譯,而只稱之為 “ssu-wen”。

[15] Tzvetan Todorov(1993) On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought. Harvard University Press.

[16] 佛洛伊德的「實踐理論」(theory of practice)是Habermas的說法,根據的是佛洛伊德的Papers on Technique(1915)(宋文里譯《重讀佛洛伊德》,台北:心靈工坊,2018)。但Habermas認為佛洛伊德對自己的這套理論尚未有清楚的自覺,故只寫了一點開頭,至終沒有完成。見Habermas(1968/1971) Knowledge and Human Interests.

[17] “articulate”常被文化理論者翻譯為「接合」,但其常用的意思就是「交互發言」(接著談下去)。

工欲善其事

 

心理學實驗室是不是馮德(Wilhelm Wundt)1879年在萊比錫創立的?有一點點爭議,因為William James 早在四年之前(1875)已在哈佛創立過心理學實驗室。有人說:James的實驗室只是用來教學而非進行實驗研究,所以「真正的」實驗心理學仍應把馮德視為始祖。所有的教科書都這麼寫,很少人繼續追問:馮德自己又是怎麼用實驗室來作研究的?James的實驗室後來又有什麼發展?

我不待下回,這回就來分解一下大家所欲知的「後事」。 繼續閱讀 “工欲善其事”

「中介位置」者的反思與自知:從精神醫學的醫病關係看精神健康

從精神醫學的醫病關係看精神健康

「中介位置」者的反思與自知

 

宋文里

前清華大學社會學研究所所長

現為榮退教授

人的「精神」怎樣才叫「健康」?我們所企求的「精神健康」狀態是怎樣達成、怎樣維護的?它只是一種個人衛生的問題嗎?為什麼這個問題離開了醫藥的領域之外,總是還隱含著「怪怪」的、難以對治的意思,以及總是要以說教也似的答案來回答?而如果不是因為這些問題不好回答,也不至於要在這時候特別產生一個「精神健康基金會」來加緊宣揚和討論。 繼續閱讀 “「中介位置」者的反思與自知:從精神醫學的醫病關係看精神健康”

自我 -工夫:哲學精神治療的首要基調

自我工夫:哲學精神治療的首要基調

(對Prof. Rabbe演講的回應,2010)

 

宋文里原著(英文稿)

陳永祥翻譯

宋文里審訂

 

前言

我曾受邀擔任哲學系的「哲學諮商」研究組某一次論壇的回應人。坦白說,在接到邀請函時,我覺得還沒準備好,不管哪一種角度來看都是這樣。但在讀了演講者Rabbe教授的文章之後,我產生了一種幻覺,就是作者寫這篇文章所用的墨水好像是從我的鋼筆[1]流出來的。是的,我來自一個特別的世代。在那個世代,年輕人用一種叫做「鋼筆」(fountain pen)的東西作為書寫工具。從現代眼光看來,那是一種很奇怪的文具,而我曾經是那個世代的年輕人。後來,我從幻覺中醒來,但其實我還沉浸在「鋼筆」,也就是「泉源之筆」,的白日夢中。這白日夢是這樣的:首先,我被Rabbe教授的寫作之泉高度激發,於是開啟了一種回應式的書寫;但這書寫的源頭卻來自我自己;其次,泉水的起源(若以中文來說,就是「泉源」)讓我想起我個人研讀哲學的歷史;第三,我有一個神祕的,或是童話故事般的想像:如果我能靠近泉源,而且如果靠得夠近的話,我可能會看見一些美麗的水仙子或是女神。所以,當我發現我的心以這種方式反應,同時上演著這許多聯想時,一個念頭突然閃過:為什麼我不能就以這種聯想方式來寫一篇回應文呢?

所以,這就讓我開始吧。但這聯想的順序已經沒順著上述的一二三了。[2] 繼續閱讀 “自我 -工夫:哲學精神治療的首要基調”

精神醫學的現象學 及存在分析之臨床導論 (宋文里譯)

精神醫學的現象學

及存在分析之臨床導論[1]

Henri F. Ellenberger著

宋文里譯[2]

原刊於《思與言》第25卷第6期,1988年3月,593─624.

由譯者修訂於2013年元月[3]

現象學( phenomenology )與存在分析( existential analysis )在臨床上的意義究竟是什麼?要澄清這個問題,首先,最妥當的方法應是澄清「它不是什麼」。和平常的偏見相反者乃是:它們並不代表哲學對精神醫學領域的恣意干預。事實上,學界中確有一股稱為「現象學」的哲學潮流〈由胡賽爾Edmund Husserl所創) ,以及一般稱為「存在主義J的哲學潮流【主要代表人是齊克果(Kierkegaard)、雅斯培(Jaspers)、海德格(Heidegger)、沙特(Sartre)等人】但在胡賽爾的哲學現象學與岷考斯基(Minkowski)的精神醫學現象學之間,以及在存在主義哲學與稱為「存在分析」的精神醫學方法之間,都還有一段頗大的差距。以類比的方式來說:物理學中有一支極為關注X光的探究,而醫學中也有一支「輻射學」(radiology)關注的是X光在醫療上的廳用,然而沒有一個人會認為:輻射醫學代表了物理學對醫學的恣意干預。同理,我們可以說:精神醫學的現象學者以及存在分析學家乃是一些使用某種新的哲學概念為工具,來進行精神病理探究的精神醫學家。

為什麼這些精神醫學家覺得有必要從哲學上借用某些概念?在所有的科學發展過程中,新的技術總會帶來新的發現,接著就產生新的難題;然後,為了解決難題,便又激起對新技術的尋求,而後,又帶來新發現、產生新難題,如此反覆,無窮無盡。 繼續閱讀 “精神醫學的現象學 及存在分析之臨床導論 (宋文里譯)”

心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題

心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題

(哲學諮商研討工作坊開場的前言,2010)

宋文里
清華大學榮退教授
輔仁大學心理系兼任教授

一、有「哲學的諮商」這回事?

根據輔仁大學博士後研究員尤淑如的一次研討會報告,[1]我確知了「哲學諮商」已經在台灣的大學中由哲學系開課而正式展開了。但我關心的,確實像尤文中所說的:「哲學諮商不是另外一種心理治療,也不是心理諮商的派別之一。」[2]但當我看到:「哲學諮商和實踐哲學或臨床哲學(和心理治療)最大的不同在於,無論是朝向『實踐』或『臨床』的哲學,所強調的仍然是『哲學』的理論面是面對面的遭逢,要和非哲學人的其他人遭逢、要與人的生命經驗遭逢,貼近生命經驗中的苦楚探索其以意義,給出個別性的生命經驗詮釋。」[3]我就想:這些宣稱裡還有許多需要再進一步商榷、說明以及展開的論述。但由於哲學諮商以及實踐哲學、臨床哲學等等概念是在八○年代由歐、美、日等地展開的,而大陸、香港等地的華人社會最近也都和台灣一樣注意到這種發展的必要性,[4]但這論題能找到的漢語論著文獻還很稀少。[5]更且,這個論題裡所謂的「哲學」並不等於「哲學學門」的意思,也就是說,我們還不能斷定上述的「哲學人」和「非哲學人」是憑什麼來區分的,所以,進一步的討論,尤其是在「哲學界」之外的討論,應該是必要的。 繼續閱讀 “心理治療裡的哲學:關於哲學諮商目的何在的問題”