紀念余德慧教授而作
於2012年
這幅油畫約作於1974年。四十多年來，由於沒有妥善保存，已有多處油彩剝落。
此畫是先塗好底色，趁油彩未乾時，用畫刀以一筆畫的方式快速刮出我特有的浴火鳳凰意象。然後再補幾刀修飾完成。
在我的夢裡，比較常出現的火鳥，其實更像是鴕鳥。是以有這種「鴕鳥鳳凰」出現。
為什麼是鴕鳥？這問題，就讓觀畫者自行解釋了。
一、 巴什拉(Gaston Bachelard)與浴火重生的意象
（Empedocles(c. 490-430B.C.)之浴火與鳳凰之重生：一種關於知識探索的側面敘事）（此段暫略，僅附我的畫作：附圖一）
今年九月十三那天，我隨著阿邦和汪老師一起出去壽豐那一帶繞了一圈，說是要找塊地，種棵大樹，讓小余可以用近似於「天葬」的方式回去天上的極樂世界。
我不只是在想什麼葬法的問題，而是又發現了小余和我之間共通的秘密：小余的靈魂要讓鳥，幾百隻飛鳥，把他帶上天。他是個鳥族。而我好久以來就一直相信自己也是鳥族的後裔：「天命玄鳥，降而生商。」大邑商亡國之後的族人不是有好多被集中安置在宋國嗎？我的祖先就是這樣來的。
但是，作為鳥族的我並不快樂，因為不知何故，我們這一整族人都沒辦法痛快飛翔──「願為雲間鳥，千里一哀鳴」（附圖二）是我一九八二年在美國留學時畫的。一九八五年回國後，我到了清華大學。在出國前，我已經知道小余是《張老師月刊》的總編，而那時的《張老師月刊》走大眾心理學路線，是我最最不喜歡的一條路線，所以我也沒太大的興趣去接近小余。但是，在一九八五年以後，狀況變了。我有三次被台大心理系邀去擔任碩士生畢業論文的口試委員。我對於其中兩篇論文非常不敢恭維，但就在小余邀我的那次，我發現他的學生竟然用了有點海德格的調調來寫論文。我讀完論文之後覺得不可置信。我以為海德格應該是我獨享的秘密──我在出國前當兵的那兩年中，曾經偷偷翻譯了一篇現象學心理學的論文， 該文中提到最重要的兩位現象學心理學家就是Binswanger和Minkowski，熟悉這兩個名字的人自然會曉得他們和海德格的關係。
當完兵，教了一年書之後，慨嘆「關中無可師者」，所以必須「負笈遠遊」，我就出國了。我以為我會在美國找到可以學習存在現象學的老師，但是，剛下飛機不久，拿著註冊單去系裡辦手續，和那裡的老美學長姊聊起我的志趣，他們竟然告訴我說：那你得趕快轉學到山上或海邊的學校，因為那種老師全都退休到那些地方去靜養了。我不扯很遠──這是我和小余共享的第二個秘密：他有一次在私底下和我喝茶聊天時，對我說：今生最大的遺憾是沒碰過好老師。我一聽，拍了桌子，大喊一聲：「我也是！（我是說上了大學以後）」負笈遠遊的結果，是連接受我去讀存在現象學的指導教授，第二年也決定退休了，把我放了鴿子。「關中無可師者」──「關外亦然也」。
但小余繼續和我聊，沒有老師就自己讀，也帶學生一起讀，然後一起寫論文試試看。我讀過他指導的論文後，相信他是認真的──不只是和我一樣認真，還比我更認真。是的，他說過最讓我佩服的話就是：「學什麼方法論？海德格本身就是最好的方法論！」
我以前不敢這樣想，但在看過他的學生作品和他自己的著作後，我對他的宣言就深信不疑了。沒有好老師──這句話讓我們都得罪了不少心理學界的前輩──但我們都無意把這句冒犯人的話收回。在我們的靈魂深處，我們都願意自己來困而學之，並且要勉勉強強地，自己來擔當下一代學生的好老師。
我一直都知道，有些人對於小余的寫作老是愛批評說他佶屈聱牙、幽邈難通。我聽了就會冒火地站起來為他辯護，請批評者自己回去先把書看懂再說。 不過，當著小余的面，尤其在他演講完畢後，我跟他君子論道，還是很喜歡挑他的語病， 但他多半不會多作辯解，要嘛就是根本避而不答，所以我有些時候只好寫信跟他打破沙鍋問到底（譬如關於「療遇」一詞，就是我在通信中給他的建議）。我們的交情從來不會因為這樣的爭論而受到任何影響。我們至少相信──或是，現在我只能說，我相信──由於我們共享著兩種soul seekers的深奧秘密，所以，幾句話的爭論根本算不了什麼。
小余，你現在可以去天上自由翱翔了。
可我還得繼續在你的下方，在雲端哀鳴千里。
不過，時間大概也沒剩多少了，
我很快就會一飛沖青天，去找到你的。
再會吧
My soul brother.
二、 人文主義心理學的失傳與再傳
小余在1998年出版的《詮釋現象心理學》在第一頁上就寫著：「從1988年以來，我就開始思考人文的心理學…。」，而我早在1977年就完成了我的碩士論文──關於存在意識(existential awareness)的研究。那個年代以前，受到存在主義風潮影響而在美國產生的「人文心理學」(humanistic psychology) 也曾以太平洋邊的微風拂過台灣，只是，根據王文興教授的說法：「存在主義（實際上）從未登陸過台灣。」所以，那帶著濃厚存在主義意謂的美國人文心理學也沒讓台灣的心理學界產生過幾篇像樣的論文。
1980年代歐美的評論者事實上已經看出，那陣人文主義的心理學風潮僅僅讓幾位風雲人物有過喧囂叱吒的一代，但是，很不幸的是：他們沒有傳給第二代。台灣就因為須橫渡一個幾乎廣袤無垠的太平洋，所以在那陣吹來的微風中，我們還沒嗅出它在美國本土已經腐壞朽敗的氣味──我們那時還在教科書上幫腔地宣稱他們構成了心理學的「第三勢力」。
在美國的人文主義心理學界，有位佼佼者Rollo May，和兩位在精神分析學術上很有成就的學者Ernest Angel及Henri Ellenberger在1958年出版了他們共同編譯的一本書，書名就叫[Existence]， 該書中輯錄了幾篇融貫精神分析、現象學和存在哲學的作品，但這本書上的主要作者都是歐洲人，他們沒有捲入美國風雲，而美國人也似乎對他們不太理睬。從現在回頭去看看，就會發現：他們的人文主義才是在歐洲從文藝復興以來一路發展下來的人文主義，而和美國的那股「反文化」(counter-culture)潮流沒什麼關係。
我相信，小余和我，雖然分別在1970年代晚期至1980年代晚期才投入人文心理學的研究，但我們的認知終究會是一樣的「人文心理學」：以存在現象學、詮釋學、精神分析的源頭為本的人文心理學，而不是在美國失傳也失勢的「第三勢力」心理學。這樣才足以解釋為什麼小余要花那麼多精神去閱讀Heidegger，而我為什麼一直到今天都還在尋找精神分析詮釋學的緣故。
歷史和思潮的腳步又急又快，風起雲湧的「文化轉向」(cultural turn)在80年代末期開始滲透到人文與社會科學的每一角落。我們所關注的問題一下子就變成後台和背景，而站上舞台中央的，都是由「語言學轉向」(linguistic turn)引發出來的問題：語意學(semantics)的、語用學(pragmatics)的、象徵哲學(symbolism)的、「符號學」(semiotics)的，等等等…。──Garfinkle曾經說：這「等等等」就是俗民方法論(ethnomethodology)裡頭暗藏的語言學之側影，而文化心理學中有個重要的語言/文化課題至今仍稱為 Sapir-Whorf Hypothesis（沙霍二氏假說），其中的首倡者Edward Sapir對此問題的基礎背景就曾提出過如此發人深省的警語：「哲學家必須要瞭解語言，即便只是為了免於受到他自己的語言習慣（之障礙）。」
在這樣的「轉向」之狂濤猛浪之下，我們現在該傳的是什麼？它還能叫做「人文的心理學」嗎？是的，不用擔心我們會在語言中脫軌。在「人文化成」的意謂之中，我們只要把焦點從前面兩個字往後挪一格，注意第二和第三個字，我們就會發現「文化」在其中矣！──我這是長話短說。現在敢於宣稱繼「第一心理學」之後還能發展的「第二心理學」 實在非「文化心理學」莫屬了。而我相信這在心理學中，以我們的語言來說，就是「人文的傳承」。
我現在要邀請在場的諸位一起來看看當今文化心理學的一種概覽。
「願為雲間鳥/千里一哀鳴」──阮籍的詩句。
1982年，負笈遠遊中。
三、 文化心理學最近的發展（根據THE OXFORD HANDBOOK OF CULTURE AND PSYCHOLOGY (2012，Jaan Valsiner Ed.)所作的摘要）
（摘要甚長，暫略）
從以上的文化心理學概覽中可以發現，目前漢語世界的心理學可以和這些國際發展接軌的議題還不多，大抵上只集中於其中的「2. 跨領域與領域內的各種觀點」以及「11. 社會網絡與文化情感」這兩範疇，以及一點點剛起步的「方法論革新」，其他議題的接近多半不在心理學，而是在人類學、社會學、哲學或文化研究中。我們所謂的「本土心理學」、「中國心理學」和「華人心理學」，有時不但不能造成「接軌」，反而在某方面變成一種(Bachelard所謂的)「認識論障礙」(epistemological obstacles)。
四、我們和文化心理學的遭逢，以及超越認識論障礙之必要
小余、余安邦和我都曾經先後在不同的學院脈絡中開設過「文化心理學」這門課。大約是從1990年代中期以後開始的。台大的「本土心理學」有時也自稱是一種「文化心理學」。依我的觀察，我發現「本土心理學」和「文化心理學」之間有許多難以言說的矛盾──通常，「矛盾」到難以言說的程度，就會質變而為「弔詭」。「本土心理學」本身的問題，已經有很多批評出現，包括來自社會學、人類學、文學、傳播學、歷史學以及哲學的種種，但心理學本身對此問題的討論何在？由於文化心理學對於語言問題已經產生敏銳的認識，因此，即使在「弔詭」的狀態下，我們仍然可以用語言來面對它。
此刻，在一場帶有宗教祭典的氣氛之中，我們會期望有某種「啟示錄」般的語言出現。我想把這種啟示錄的場景拉回到1990年代初期。讓大家看看一場有趣的遭逢：我雖不怎麼同意「本土心理學」這個名號（尤其它是以單數的Indigenous Psychology而不是以多數的Indigenous Psychologies出現時），但我對於「漢語的心理學」（絕對不是「中國心理學」） 則情有獨鍾。我說的「漢語」包括古漢語和現代漢語（根據語言學家王力的分類和斷代法） ，也確實像語言轉向後的思想家一樣，對語言的注重是從字源學到語法學、語意學、語用學，無一層遺漏，並且認為當代的漢語心理學由於擁有豐富的古漢語資源，因此，在呼應著Sapir的主張之下，讓它作為一門「意義的科學」來發展，確實大有開發的機會。
小余在1998年出版了一本《詮釋現象心理學》， 其中包含了他自1992至1996年間寫的十篇文章，分為三部分，就是「語言篇」、「歷史篇」和「詮釋篇」，我看了以後，知道他除了標題上留著「詮釋現象心理學」的名稱，其實他果然加入了「語言學轉向」，對於後期的Heidegger和嫻熟於語言哲學的詮釋學家Paul Ricoeur花了很多篇幅來說明。
至於我自己在文化心理學方面的發展，我是抱著以漢語心理學加入文化心理學來共同討論意義問題的態度下，在1991年以「自行研發」的方式寫了我的第一篇討論精神分析基本命題的「漢語文化心理學」作品。由於已經年代久遠（從當前的出版速率來估算的話），很多人都不曾見過，因此我將它的摘要放在此作為附錄，讓大家可以一起做歷史的見證。（註：附錄太長，暫略）
由於這篇文章確實早於小余的作品，所以我要藉此來談談這種作品和本地主流心理學的首度「遭逢」，其背後的故事可以概述如下：
我在1991年以這篇論文參加了清大性別研究室舉辦的第一次研討會。在我發表的那場，主持人就是楊國樞教授。他作的開場白很有意思──他先聲明這位作者宋先生是他的同行，因為性別研究是個跨學科的新興研究，所以由同行來一起發表和主持應該很合適──但「同行」的合適性卻在楊先生的話鋒一轉之下變成了一個問題──楊先生接著說：「不過，我看來看去卻一直看不懂這篇文章的意思…」，所以，以下的發言能不能讓與會者聽懂，這責任就得由作者自己來承擔了。有意思的是，在我的報告和討論完畢之後，有兩位知音上前來向我致意，那就是王浩威醫師和成令方教授。
後來這篇文章投稿給《國科會研究彙刊：人文與社會科學》，而這個彙刊是台灣的專業期刊中最早實施匿名審查制度的刊物。在審查過程中，有位承辦人打電話給我，說找不到合適的審查人，想請我推薦幾個名字好讓他們選擇。我回話說：很抱歉，一來這樣的推薦是不符合專業倫理的作法，我歉難照辦；再說，我也實際上不知道誰是「合適的審查人」，所以只好由該刊的編委會去自行處理了。過了一段時間，那位承辦人又來了個電話，說他們後來找到一位在Berkeley任教而且能讀漢文的審查人，他/她給了很高的評價，所以文章刊登已經沒問題了。
這個幕後的故事，對於我們大家來說，究竟是不是很有意思？我雖然和大家都「同行」，但我也不知道答案，所以就由各位自行判斷吧！
我想說的是，在漢語世界中，大凡曾經從人文心理學土壤中獲得過「人文學」與「心理學」養分的人，都應該能夠在自行研發的狀態中自然地產生某種文化心理學，因此即令不是亦步亦趨地追隨著國際學術潮流的發展，也必能發展到能夠和國際接軌的水平。關於自行研發的現象，我可以三個可以供我們參照的先例：一是美國的Edward Sapir，他在耶魯大學客座的年代（1931~1937）第一次開設了文化心理學講座；其次是俄國的Lev Vygotsky，在1925~1934年間自行創立了一系列歷史-文化心理學的研究和理論；另一是荷蘭的Han Fortmann，在1957年起受聘於Nijmegen University之時，在未受美國、俄國影響之下，也透過歐洲早有的傳統（及上文提到的Vico, Herder, Humbolt, Wundt，加上Dilthey和Brentano）而開設了文化心理學課程。然而當今這一波文化心理學潮流，事實上是從1990年代才開始在歐美各地同步興起的，其促發的原因就是和上文提過的「文化轉向」思潮有關。因此，我們現在的學術發展任務就是要以我們自己現有的「心理學」加上「人文學」的素養，來重新加入九○年代以來的文化心理學思潮。我們當中，有些人也許已經可以做到，但是就在同時，我們也發現我們的心理學中，已經被種種認識論的障礙重重包圍。
在這種氛圍之下，由小余、余安邦加上東華大學的幾位同道，又有哲學界的汪文聖教授、蔡錚雲教授、龔卓軍教授等人的參與，在2000年代初開始推動一個名為「本土心理與文化療癒」的project──這個“project”其實不只是一個計畫，而應視為一場運動，在「療癒/療遇」的雙重面向中探問施療者與求癒者之間的「倫理化之可能」。這個運動由於是以臨床/諮商心理學作為起點的，而小余早也發現，多年以來的「本土心理學」其實很少有臨床實踐者的加入。因此在小余的思想領導之下，他改以「本土化」的名義，實際上脫離了「本土心理學」的發展型態而推出更能夠和當代思潮接軌的多元實踐方式。譬如他說：「首先，我們使用『文化主體的親暱性』來代換…『文化契合性』，其次，也對正面心理學以『健康』作為基本生活假設提出異議…。」 在他和林耀盛、李維倫的合作之下，他們解釋了「本土化」和僅稱為「本土」的心理學在意涵上的迥然相異，並且最終提出了「缺口動力學」和「說話主體」的本體論，以及心靈療遇必須以「生存美學」和「差錯功夫」來生活的命題：「人就是用如此來殘缺地活著，殘破本身露出它的致命吸引力，生活必須要透過它的殘缺來生產它的生存美學，必須要透過跛足來生產一個自足性的動力…。」 而這些話語實際上都是透過當代「文化轉向」之後的頂尖論述者Blanchot, Deleuze, Foucault, Heidegger, Lacan, Morin等等的「本土（轉）化」之後才會出現的命題。
我的這些簡短說明，應該足以提醒幾個對於今天的場合而言有意義的要點：
1. 原有的「本土心理學」必然要脫除它的「單數」狀態，並且也必然要正視它的發展現況和當代文化心理學之間會如何遭逢，乃至可能產生什麼認識論障礙的問題。
2. 文化心理學是一種全球性的心理學自我更新運動。目前台灣（或更擴大到整個華人世界）事實上還沒有正式的學院建制來和它接軌，而由小余等人所發起的「文化療遇」或「人文臨床」運動幾乎是目前漢語心理學界中唯一能夠和這一波文化心理學思潮對上話的文化論述。
3. 我們需要把這些零零星星的論述對話結合成心理學之中的正式課程或學程，來接續小余等人以個體戶、小合作社方式好不容易點燃的香火，否則我們很快就有可能像當年美國的「人文心理學」運動一樣，只看見掀起一代風雲的祖師爺，而沒能產生子子孫孫永寶用的學術資源。