走向心理學的下一頁

心理學作為大學裡的一門學科,和作為知識世界裡的一門學問,其光景大為不同。就學科訓練的觀點而言,這門學科除了一般通用的教室之外,還有兩種不同的訓練基地,一是擺滿測量儀器的實驗室,另一是著重人際關係的諮詢室以及兒童遊戲室。用醫學來比擬,前者像是用來做基礎醫學的理論研究,後者則是做臨床醫學的應用研究──這只是表面上看來如此,實際上,心理學號稱為「人(心)的科學」(而不是「人體的科學」),因此,在談「人」或「心」的時候,以上兩種訓練基地到底孰輕孰重,應該有個不同於醫學的斟酌。但當今的心理學(通常是指「主流心理學」)卻似乎沒辦法作出自己的衡量,以致在心理學教科書上都宣稱「實驗室」的誕生才標誌了現代心理學的濫觴,而創造心理學實驗室[2] 的威廉・馮德(Wilhelm Wundt)就被稱為(現代)「心理學之父」。這種教科書式的心理學史敘事法,其實已含有很多選擇性的偏見,譬如沒有(或很少)把心理諮詢的歷史包含在內。我們使用了許多不明其義的語言來指稱自己的學問,而這並不只是心理學的問題──整套「科學」就是最嚴重的誤名。[3]

我在剛踏進師大教心系館的那年,當然還無法看出其中的奧妙,但迎面看到的是一間教室和遊戲室的合體,用單面鏡作為隔間,在教室裡可以觀察遊戲室那邊發生的事情,反過來說,遊戲室這邊看不到鏡子後面坐著滿教室的人在盯著看他們遊戲。這就是一所心理系的訓練基地之中最吸引人的光鮮門面。只不過,幾年下來,好像不見有人進去過那間設計美妙的遊戲觀察室。最常使用的反而是在二樓的實驗室──我當時很想知道:那樣一間擺滿儀器的實驗室為什麼經常人滿為患?而這間看來更可能發生很多新鮮事情的遊戲觀察室為什麼反而被冷落了?

進入一個帶有「心理系」名稱的學系不到一年,我就發現所有各校的「學院心理學」課程都差不多──所有的研究都會用一些取樣而得的受試(subjects),經過實驗觀察後編碼轉化為一堆數據,然後就用來計算出「研究發現」──這個由來已久的事實正可解釋那兩種訓練基地的不同命運:儀器會讀出很多數據,讓研究很快有結果,因此大家對此趨之若鶩;可遊戲室要看的則是人,蒐集到的是一些兒童行為的描述或研究者和他們的對話,而這些材料幾乎無人能讀。這樣看來,心理學課程中的「觀察」既沒看到人,也不需用心。這些發現已經違背了我想來讀心理學的初衷。後來我沒轉系,還有一個更大的理由:在我們的整個大學體制裡所謂的「學科訓練/規訓」(discipline)都和我想尋求的人心之學不在同一條路上,所以,轉不轉系就淡出了我的問題感。從大二開始,我已經明白:我要讀的書只能自己讀。我要走的學問之途,就說它是我的問學之路吧──尋語路、沉思路、第三路、正路岔路的這一切──我仍把它稱為廣義的、跨領域的「心理學」,但我也可以把它喚作別的名稱,譬如先前不久出版的一本書上,我就把它定名為「理心術」。 [4] 「心理」這個語詞倒過來唸成「理心」,我的意思是要讓「受試」(subject)轉變為「主體」(subject),讓心理學可用同一個軸心而翻轉到下一頁。

用平常話來說吧:這就是要脫離被實證主義綁架的心理學,把實驗室的觀察轉向人在生活世界的體驗,因此,「心理學」一詞,在我看來,就必須經過轉化而變成同時包含著「心理學/心理治療學」的學問。這樣的心理學不必再稱為「心理科學」或「科學心理學」。就知識的整體來看,新一代的心理學必須借道人文心理學,轉向文化心理學,繼而再演化為更廣義的心理與語言/文化研究,並且在每一步的轉化過程中總是不脫離哲學基礎的思辨與討論。但以一般人慣用的「學科/規訓」(兩者都是discipline)或「領域/跨科際」(field/interdisciplinary)的概念來看,還是有很多人會問:「這樣的轉變到底會搞出什麼東西來?」事實上,我常提的問題毋寧就是在反問:「心理學本身到底又是什麼東西?」──因為對於目前的「心理學」,我有很多根本的懷疑,而這個大哉問所需的回答就得動用屬於哲學根基的方法論去不斷探索。在我的學術生涯中,哲學和方法論的思考會發展為一支指北針,對準了追求學問的初衷:「心理學這東西裡頭到底有沒有(能思的)作者?」或換用另一種說法:「人究竟能不能自理其心?」

寫這篇序論正是要說明:這些著作都是一個作為作者的「主體」,站在「受試」的對面,以一切「(真)實(體)驗」來創造出能動的自我,以便能夠進行學術界慣稱的「自行研發」工作。這裡所用的幾個語詞──「受試」、「實驗」──在心理學之中早已是不需解釋的慣用語,而當心理治療無法奠定其自身的基礎時,也只能跟著科學心理學來依樣畫葫蘆。於是,「主體」一詞就不曾出現在所有這些心理學的教科書中。同樣的,在談「實驗」時,更該談的應是「真實體驗」,而不是儀器上的讀數。我們該問的是:為什麼這些看來相似語詞之間會隱含著這麼明顯的矛盾?

當然不只是英文翻譯成漢語的問題。「學科訓練」的體制操作把意義的問題圈圍成一個滿佈荊棘的樊籬,然後作繭自縛,這就是主流心理學(自認的第一心理學)到目前為止對知識界所作的自我宣稱:它自稱為一門自然科學,然後把更可能讓心理學知識變得豐富的人文科學,以規訓之名而貶抑甚至排除。我們如果可以把心理學翻到下一頁(很可能也是翻回前一頁),就是要翻出「第二心理學」[5] 來。因此,我的問學之路,就要從心理學如何以種種翻頁行動來談起了:

1.首先要談的是人文主義心理學或繼或絕的傳承;

2.其次是文化心理學的到來;

3.接著,跨過心理學科/規訓的界線之後,文化心理學的進一步演化必須是讓研究者以自我作為作者來展開自行研發的行動;

4.當心理學面對著文化時,該談的不只是思想和問題,而更應是置身在境的,亦即面對著苦難和困境的臨床/臨場語言;

5.翻頁之後的第二心理學,回首一望,發現它並沒有固定的起點;

6.它更像是從古以來即有的,能面對困苦的心理學;

7.並且該研究的對象不是一個一個受試的個體,而是進入對話中的人人,亦即是語言,是你我;

8.最終,你我就是要由咱們一起來協作療遇,尋求意義的出路。


[1] 「心理學的下一頁」出自布魯納(Bruner)之說,見Jerome S. Bruner(1996), The Culture of Education. Cambridge, MA: Harvard University Press。中譯本:宋文里譯(2018),《教育的文化:從文化心理學的觀點談教育的本質》(修訂再版),台北:遠流出版社。

[2] 這個「創造」卻並不指「最先使用」。在馮德的萊比錫實驗室揭幕(1879)之前,費希納(Gustav T. Fechner)、佛克曼(A. W. Volkmann)、赫姆霍茲(H. Helmholtz)等人都曾使用過某種實驗觀察,而威廉・詹姆斯(William James)已經在哈佛利用實驗室來進行教學工作(1875)。

[3] 英文science, 德文wissenschaft,在字面上沒有任何理由可譯為「科學」。在原文中的意思是「知識」或「知識的創造」,而「科學」應當是將此字認知為「分科專精的學問」,相當偏頗。

[4] 參見宋文里(2018),《心理學與理心術:心靈的社會建構八講》,台北:心靈工坊。

[5]「第二心理學」(second psychology)出自Michael Cole(1998), Cultural Psychology: A Once and Future Discipline. Cambridge, MA: Harvard University Press。

一、人文主義心理學的失傳與再傳

以我最常用的提問法(problematics)來作歷史回顧的話,就應把2012年的那場「余德慧教授追思研討會」視為問題枱面化的高峰,用來談談這位曾經為「人文心理學」而鞠躬盡瘁的,究竟是何許人也?我們的知識界還有幾個人在科學心理學之外仍能傳承心理學的學問?

余德慧在逝世前十一年(2001)出版的《詮釋現象心理學》[6] 第一頁上寫著:「從1988年以來,我就開始思考人文的心理學……」很多人都知道,在台灣的心理學界,最早嶄露頭角的人文心理學先鋒就是台大心理系臨床組(亦即心理治療組)的余德慧,然而,在我和余德慧相見(約在1987-88年間)之前,也就是在更早的1977年,我已寫出了我的心理學碩士論文──關於存在意識(existential awareness)的研究。[7] 那已是一篇不折不扣的人文心理學論文。不過,由於我在碩士後去當兵兩年,之後不久又出國留學,我的人文心理學也因此而神隱了將近十年──直到遇見余德慧,方知德不孤必有鄰。

事實上,就時代風潮而言,在1980年代以前,受到存在主義哲學影響而在美國產生的「人文主義心理學」(humanistic psychology)[8] 也曾以太平洋邊的微風拂過台灣,只不過,根據王文興教授的說法,存在主義(實際上在當時)從未登陸過台灣。所以,那帶著濃厚存在主義哲學和存在現象學意味的美國人文心理學並沒有在我們的心理學界著床,也沒吹出什麼研究和寫作的學術風氣。余德慧是個例外,我也是,而這樣的例外者在台灣就是屈指可數。至於那個被例外所指涉的慣例呢,一般人只知有「主流心理學」當道,也以為那就是心理學唯一的慣例。

直到1980年,我開始在美國求學時,才後知後覺地發現:其實歐美的評論者早已看出,那陣掀起人文主義心理學的風潮,在六0到七0年代僅僅讓幾位出名的人物叱吒風雲過了一代,之後他們就幾乎無法再有第二代傳承。台灣只因為須橫渡一個廣袤無垠的太平洋,所以在那陣吹來的微風中,我們也沒嗅出它在美國本土已經開始枯萎的氣息──我們那時還在教科書上幫腔地宣稱他們構成了「心理學的第三勢力」。

在美國的人文主義心理學──其主要的領域是心理治療──當中有位不太算叱吒風雲,但他的作品歷久彌新,是很值得一提的首創者之一,我要提的不是羅傑斯(Carl Rogers),不是馬斯洛(Abraham Maslow)這兩位曾經當選為APA理事長的風雲人物,而是曾經和前兩位同台座談過人文主義的羅洛‧梅(Rollo May)。羅洛‧梅很早就和安吉爾(Ernest Angel)及艾倫伯格(Henri Ellenberger)合作編譯了一本書,書名叫做《存在》(Existence, 1958)[9] , 該書中輯錄了幾篇融貫精神分析、現象學和存在哲學的作品。這本書的書名,乍看之下會以為是哲學著作。是的,我們所談的人文心理學之中的詮釋現象學、存在主義等等,都是哲學。在十九世紀末葉以前,心理學和哲學本來沒有區分,而後來分成「科學心理學」與「人文心理學」,就知識發展史來看,也沒有什麼非如此不可的理由可言,除非是要把心理學和心理治療學區分開來。這就解釋了為何重新開啟人文心理學必須在治療的哲學根基上動土開工;也解釋了表面上所謂「跨領域」的學問,其實都是因為回到根基之後再出發的必然表現。

我相信,余德慧和我,雖然在1980年代晚期和1970年代晚期才分別舉步維艱地從主流心理學中拔足而投入人文心理學的研究,但我們的認知終究會指向同樣的人文心理學:以存在現象學、詮釋學、精神分析以及當今的後現代思潮為源頭的人文心理學,而不是在美國失傳也失勢的「第三勢力心理學」。這樣說,才足以解釋為什麼余德慧要花那麼多精神去閱讀後期海德格(Heidegger)和德勒茲(Deleuze)的哲學作品,並且號召出一場長達十多年的「人文臨床研討會」 [10] ; 而我為什麼會非常捧場地持續加入這場研討運動,以及為什麼一直到今天都還在為精神分析的詮釋學和意義發生的符號學(semiotics)[11] ; 開闢一條「尋語路」,也緣於此。

歷史和思潮的腳步如白駒過隙,風起雲湧的「文化轉向」(cultural turn)在八0年代末期開始滲透到人文與社會科學的每一角落。我們所關注的問題一下子就變成後台和背景,而站上舞台中央的,都是由文化轉向之中的「語言學轉向」(linguistic turn)引發出來的問題:語意學(semantics)的、語用學(pragmatics)的、象徵主義(symbolism)的、「符號學」(semiotics)的,等等等。加爾芬克(Garfinkle)曾經說:這種「等等等」的說法竟是俗民方法論(ethnomethodology)裡頭暗藏的一個語言學手段;而文化心理學中有個重要的語言學課題至今仍稱為沙霍二氏假說(Sapir-Whorf Hypothesis),其中的首倡者沙皮爾(Edward Sapir)對此問題的基礎背景就曾提出過如此發人深省的警語:「哲學家必須要瞭解語言,即便只是為了免於受到他自己的語言習慣之障蔽。[12]」

在這種「轉向思潮」的狂濤猛浪之下,我們現在該傳承的是什麼學問?它還能叫做「人文心理學」嗎?是的,不用擔心我們會在語言中脫軌。在「人文化成」的哲學意謂之中,我們只要把焦點從前面兩個字往後挪一格,注意第二和第三個字,我們就會發現「文化」在其中矣!──我這是長話短說。現在敢於宣稱繼「第一心理學」之後還能發展成「第二心理學」的 [13] , 首當其衝者就非「文化心理學」莫屬了。而我相信這種發展在心理學中,以我們的現代漢語來說,就是「人文的傳承」;用稍古的哲學語言,我就把這種期待稱為「斯文以化」。


[6] 余德慧(1998),《詮釋現象心理學》,台北縣:會形文化事業出版社。

[7] 宋文里(1977),《存在意識之研究及其在高中生輔導上的涵義》,台灣師範大學教育研究所,碩士論文,未出版。

[8] Humanistic psychology最自然的譯法就是「人文心理學」,但不知出於哪位多事者的手筆而翻譯為「人本(主義)心理學」,後來就成為我們心理學界的慣稱。但我還是要表示:這樣的翻譯實際上已經構成了「過度詮釋」(overinterpretation):「人本」是相對於什麼「本」呢?「神本」嗎?Theism是「有神論」,不能稱為「神本主義」,那就是文藝復興時代之所以產生humanism時的相對概念,然而這種概念相對的脈絡在漢語的語境中並未發生,因此把humanism翻譯為「人『本』主義」就是畫蛇添足,多此一舉。

[9] May, R., Angel, E., and Ellenberger, H. (eds.) (1958), Existence. New York: Simon and Schuster。這本現象學心理學文選集,其中包含Binswanger和Minkowski等人的文章。我在當兵時偷偷翻譯了其中一篇,但本書到目前尚未出現全文的漢文翻譯。

[10] 請參閱余安邦(編)(2017)《人文臨床與倫理療癒》,台北市:五南。要之,這個論壇開始時曾分別使用幾個不同的名稱,但其參與的某些核心成員是固定不變的,而後陸續有新的成員加入。我是從頭就開始參與的成員之一,在余安邦編的這本書中有我撰著的篇章〈文化心理學的浴火與重生〉,該文的部分內容摘引至本文中,而那就是我一直念茲在茲的問題,希望能用本文來為進行增補。

[11] 由於「符號學」已經成為semiotics的慣用譯名,雖然所有讀通這門學問的人都應知這是誤譯,但這種約定成俗的語詞很難馬上改掉。在本書中,我使用海德格─德勒茲(Heidegger-Derrida)對於這種誤用俗名的作法,就是照樣把它寫出來,但同時也把它槓掉,這就是目前看到的這樣:「符號學」。下文中會幾度沿用,直到經過足夠的論述之後,亦即到了第四章之後,它終究還是應該改用更適切的譯名。

[12] Sapir, E. (1949), Selected writings of Edward Sapir in language, culture and personality. Berkeley: University of California Press, p. 165.

[13] 「第二心理學」(second psychology)是寇爾(Michale Cole)為「文化心理學」取用的諢名,見Cole, M. (1996), Cultural psychology: A once and future discipline. Cambridge, Mass: Harvard University Press.。

二、我們和文化心理學的遭逢

大約是從九0年代中期以後,台大心理系臨床組的余德慧、余安邦和主修諮商心理學的我都先後在不同的學院脈絡中開設過「文化心理學」這門課程。台大的「本土心理學」有時也自稱是一種「文化心理學」。但依我的觀察發現,「本土心理學」還是無法擺脫主流心理學的規訓方式,總是把「實驗室」、「準實驗研究法」以及「調查法」奉為心理學的圭臬,而相當漠視以「諮詢室」的對話作為心理學基礎的可能性。因此它和「文化心理學」之間實有許多難以磨合的矛盾──通常,「矛盾」到難以言說的程度,就會質變而為「弔詭」。

我對於「本土心理學」這個名號一直覺得那是個彆扭的弔詭,尤其在它譯為英文時採用的是單數而非多數(這是個關鍵問題,我會在本文中加以說明)。對於「(單數)本土心理學」的問題,已經有很多批判出現,包括來自社會學、人類學、文學、傳播學、歷史學以及哲學的種種。但心理學本身對此問題的討論除了「人文臨床」(也就是心理治療)社群以外就不曾有人發聲。由於文化心理學在臨床的語境中對於語言問題已經產生敏銳的認識,因此,即使在「弔詭」的狀態下,我們仍然需要使用語言來面對它。

對於「漢語心理學」,這不太常見的說法,我卻情有獨鍾。我要談的絕對不叫做「中國心理學」 。[14] 「漢語」包括我們常用的現代漢語和偶爾使用的古漢語(「現代/古代」的區分是根據語言學家王力的分類和斷代法)[15] ,也確實像語言學轉向後的知識現象一樣,對語言的精熟知識必須是從字源學到語法學、語意學、語用學、語言哲學,無一層遺漏,並且認為當代的漢語心理學由於擁有豐富的古漢語資源,因此,在呼應著沙霍二氏的主張之下,讓它作為一門「意義的科學」而非「行為的科學」或「認知的科學」來發展,確實大有開發的機會。

余德慧的那本《詮釋現象心理學》,其中包含了他自1992至1996年間寫的十篇文章,分為三部分,就是「語言篇」、「歷史篇」和「詮釋篇」。我看了以後,知道他除了標題上留著「詮釋現象心理學」的名稱,其實他也果然加入了「語言學轉向」,對於後期的海德格和嫻熟於語言哲學的詮釋學家呂格爾(Paul Ricoeur),甚至後結構主義的高手德勒茲(Deleuze)都花了很多篇幅來討論。

至於我自己在文化心理學及其後的發展,我是抱著「以文化心理學為本,以漢語心理學為綱」的態度,並且一直是以先前宣稱的「自行研發」方式,置身在境,既臨床也臨場,邊作邊想,而不必依賴實驗室或準實驗設計,就這樣毅然投入了這場可以讓意義發生,也可以讓語言精熟的問題領域,讓它重新成為心理學的根本問題,而得以在主流之外展開的知識大業。


[14] 「中國心理學」其實也就是另一種單數的「本土心理學」,所以不能包含文化心理學的視野。

[15] 王力(1980),《漢語史稿》,北京:中華書局。

三、自行研發的演化:自我的作者行動

我的問學行動,雖然沒有在開始時就打出明確的旗號,但一貫的開場方式只是提問(problematization),而其中的第一問乃是:「自我是個作者嗎?是個動詞嗎?」「自我」是但凡能夠言語的主體所用的自稱,曰「我」曰「自」曰「己」只是口頭語、書面語之別,或只是在不同語境下的不同用法而已。值得我們注意的是:能說和所說,這兩條件的交集,有個值得深思的要義,在於能把話說成的作者。所以作者在使用「我/自我」之時,已經是個動詞,而不只是個「第一人稱代名詞」。在任何寫成的一本書上,「我」不只是無所謂的自稱,而正是「作者」之所動。我們該用最精練的漢語來重新理解一下「自我」作出這種「作者行動」究竟是什麼意思。

由於米歇爾・傅柯(Michell Foucault)和羅蘭・巴特(Roland Barthes)等人宣稱過「作者已死」,我們在這種思潮的驚濤駭浪之中,也如同先前讓我們溺過水的「上帝已死」那次大浪一樣,不知不覺、也不思不想地認為我們只會被這種思潮淹沒。但對於這些「思潮」的看法,我想起我的啟蒙師史作檉先生常有的說法。他說:「沒有『思想』哪來的『思潮』?」這就如同王文興所說的「存在主義不曾登陸台灣」一樣,所見略同。沒有思潮的我們,其實只要用「自我」這個動詞來想一想:「作者」到底是什麼意思?然後,我們挺有可能發現:在一切學術寫作中,其第一人稱的自稱應該是「我」,而不必使用忸忸怩怩的「筆者/他(她)」。

這樣的說法,是在玩文字遊戲嗎?我知道確實有人寫過書,書名就叫《我想我是個動詞》(I Think I Am a Verb, 1986)。[16] 這位作者西比奧克(Thomas Sebeok)說他的研究貢獻俱在於「the Doctrine of Signs」──他不是在玩文字遊戲,但我們不見得因為能夠言語,就能把引號中的這句簡單英語翻譯為漢語。 [17] 我們可能要繞個大圈,譬如讀完這本書,才能搞清:這如果真是文字遊戲的話,那是在玩什麼把戲?我就不賣關子,至少用漢語的白話簡單說一遍:我們自己不能發明文字遊戲的方式,我們能說的話都是文化為我們提供的語言。是的,但就在此刻,把這句話寫下來,可以把它叫做「斯文」的同時,也把文化體現了出來。這個使用語言的作者,在開動之時卻不是「我們」,而正是「我」。

「斯文以化」是依據古漢語語法來說這同一件事。這不是一件小事。我花了將近三十年的工夫,一直在用這句話來作為任何問題的開頭。我這種問學的方式就是不斷在想,以及想要怎麼說。「不斷在想」顯然就是一種持續的作者行動。而「想要說」的不是說別人,只是說有我在內的「此心此理」。我既然引用了西比奧克那本名著來回應近代哲學的基本命題「思,故在」(Cogito, ergo sum.)[18] , 那麼,以漢傳思想的脈絡來說,對於此一命題,我可以引用的又是什麼經典?是孟子嗎?是陸象山和朱熹嗎?都不是,是早已化身在家常話裡的成語。我們對於自己使用的漢語經常不覺得其中有什麼需要以「想」為開頭的基本命題。然而,我在想的,正是這個「要不要想」的問題。換言之,我在想的就是以漢語說出的命題:此心何以能理?斯文何以能化?


[16] Sebeok, Thomas A. (1986), I Think I Am a Verb: More Contributions to the Doctrine of Signs. New York: Plenum Press.

[17] 「The Doctrine of Signs」這個片語,是指一種學說(doctrine),這是簡單的部分;而不簡單的則是「Sign(s)」──當今的漢語文獻中絕大部分都將這個關鍵字譯為「符號」。我在本書中會反覆說明這是個嚴重的誤譯。到了第一部分的〈型擬〉一文則會對此作仔細的討論,並且也為這個難以翻譯的概念鑄造出一個新字「」。

[18] 這是笛卡爾那句名言「我思故我在」(I think, therefore I am.)的拉丁文原版。在其中甚至可以不必說「我」就直接以動詞來發出行動。

四、心理學面對著文化時,該談的不只是思想和問題,而更應是面對著苦難和困境的臨床/臨場語言

語言和思想的關係是很根本的心理學問題。如果我們能夠以此為起點,來繼續問語言和思想的相對位置問題──「想」和「說」孰前孰後──就會回到那個諾貝爾獎級(但絕對不會得獎)的提問法:沙霍二氏假說。如果文化的基要定義就是這樣:「文化乃是一個象徵與意義的系統」,那麼,這個定義可以把精神/物質、主體/客體、傳輸/媒介、能指/所指等等一切都包含在內。文化因而變成一個具有整體包含性的範疇,但這範疇的「整體」卻不需用來指一個地理疆界,或民族分布區域。我們都知道有這麼一個隱喻(一句成語):「如魚得水」(魚在水中),或甚至「如水在水」(不用問魚)[19] ──這會有助於理解人和文化怎樣以「想」、以「說」來形成這個置身在境的關係整體。我們只是在「想」、在「說」之時,常常倒過來把這個整體範疇稱作「文化」。所以「孰前孰後」的後設提問法會一直繞圈子,一直保留在假說狀態而不得其甚解。

對於這種問題的發現,絕對不是在心理學實驗室,而比較可能是在臨床的諮詢室,或在臨場的田野。諮詢室心理學發展的高峰就是佛洛伊德的精神分析(psychoanalysis),後來由眾徒子徒孫演化為上百種不同門派的心理治療法(psychotherapies)。臨床研究的基本資料是語言/文本,尤其是發自受苦受難者的語言;而用實驗室模擬為標準刺激的心理測驗雖也好像是在處理文本,但實驗室從來無法觸及人類的苦難體驗,因此兩者對於文本的看法南轅北轍,以致最終在教學上常必須再分家而變為兩個科系。即令沒有分家,他們之間的對話似乎還是得以實驗室方法作為主流語言,因此其間的對話也常會變得雞同鴨講。只知,諮詢室的臨床研究在目前逐漸認識到,它所需要的語言來自質性研究,雖然起步較晚,但在我看來,這正是我早在三十年前已經預見的光景。

然後,我們要談談另一種臨場語言的研究方式,這就要回頭談談為什麼需要一再提及沙皮爾。我最早開始接觸沙皮爾是在八0年代末期,眼看著人文心理學正在逐漸失傳之際,我四下摸索,發現其中有一種可能的傳承,就是在語言人類學脈絡中逐步發展而來的文化心理學。於是我以「自行研發」方式進行的傳承工作,這就包括花了不少時間來準備開設「文化心理學」課程。在我一邊摸索,一邊蒐集一些重要讀物時,發現其中有一本《文化心理學》(The Psychology of Culture: A Course of Lectures),是沙皮爾早在1936-37之間以同名在耶魯大學開課的講義。沙皮爾是個精通語言學的人類學家。他從1928年起就已在芝加哥大學開過這門融合文化人類學與語言學的課,並且曾向出版社表示他打算以此題目寫成一本前無古人的書。在十年的延宕之後,儘管他一直念茲在茲,但不幸沒有成書就過世了(1939)。

「文化心理學」在歐美蔚為風潮是在1990年代。沙皮爾的講義在大約六十年之後重新浮出檯面。但這本書其實是用學生的上課筆記蒐羅編撰而成,出版於1994年。無論如何,在此風潮之前,沙皮爾不但早有先見之明,並且也指出了文化與心理學之間針針見血的關係要點。這本出版的講義只有三萬多字,在篇幅上不到他所預期的三分之一,可見在沙皮爾心目中還有很多議題沒出現在這本書中。我們一方面可在他所遺留的《全集》中四處搜索,但除此之外,應還有另一個辦法,就是在心領神會之餘,用作者的行動,也就是自行研發的方式,把「假說」可能涉及的議題開發出來。

我說的「蔚為風潮」是指一般的學術活動,但還有些人,即能思能言的作者,他們的嗅覺比這種「一般風潮」要敏銳得多。我至少在本書中指出了其中的一位,就是布魯納(Jerome Bruner)這位美國心理學泰斗。他的「文化心理學」作品可以上溯到1985年的Actual Minds, Possible Worlds一書。但他的靈感來源不是沙皮爾,而是另有其人──俄國心理學家維高茨基(Lev Vygotsky, 1896-1934)。布魯納不是臨床心理學家,但他在教育心理學(特別是發展心理學)上的貢獻之鉅則是無人不曉。他對於維高茨基的興趣產生於冷戰時期的1950年代。當時他走訪一趟蘇聯,立刻聽到鐵幕外聽不到的鑼鼓聲──早逝的天才心理學家,開發出文化心理學的另一種根苗,有可能取代皮亞傑(Jean Piaget)的認知發展學說而長成另一株更大規模的蒼蒼巨木。但連他都需要消化三十年才能說得出個所以然──要把「文化」吸收到「教育」和「心理學/心理治療」的學問中,那就是起碼要花得起的工夫。[20]


[19] 「如水在水」(like water in water)是巴代伊(Georges Bataille)在《宗教理論》(Theory of Religion, tr. Robert Hurley, Cambridge, Massachusetts: Zone Books, MIT Press, 1989)一書中說明animality(動物性)而使用的隱喻。至於「不用問魚」則是借用了王陽明的詩句:「桃源在何許,西峰最深處。不用問漁人,沿溪踏花去。」

[20] 本書的內文中的第二篇就是以布魯納如何產製文化心理學的工夫為題。

五、第二心理學沒有固定的起點

我們此提及的沙皮爾和維高茨基,到底誰是「第二心理學之父」?我不知道這種問法有什麼必要。心理學是隨著現代化而來到漢語世界的一種學問。但除了漢語世界之外,所有的文化都自古以來即有某種心理學存在。它沒有形成體系性的知識──即使當代的心理學也不能說它「自有體系」。「有體系的學問」一向是我們對於「科學」的基本要求,但這種要求和科學本身的發展未必能夠同步。把心理學稱為一種科學,即「科學心理學」,我在上文已提及,大多數心理學教科書上都會說:創設了心理學實驗室的馮德就是「心理學之父」,因為有了實驗室之後的心理學,就像物理學一樣,可以在實驗室中進行因果關係的實驗操作與直接觀察,然後驗證假設,成為理論,此後才誕生了「科學心理學」。但我對於這樣的說法根本無法買帳,因為這套說法並不盡然合於科學史的法則──譬如沒有人能說,數學是由客觀的觀察而來,其中不但可觀察出數論,其後也必然會觀察到集合論出現──因此,要想由實驗室觀察來證明心理學從此就能有真正的理論,成為可以「真正的實證科學」,這樣的想法實近乎妄想。

我們必須跳開許多教科書這種簡單、淺薄的說法,來重新想想:對於心理學,我們想知道的;或透過心理學,我們能知道的,究竟是什麼?事實上,「這門學問是不是科學?」這種問題的潛台詞是:「這門學問是不是『自然科學』?」而「科學」一詞本來就是指「求知之學」,又豈止是「分科(專精於某種自然對象)之學」?這些因為翻譯西學而產生的語意淆亂,一直在現代漢語中製造整個文化的迷失,我在本書中特別把這種迷失(連同其他幾個關鍵字眼的混亂用法)總稱為「失語症」。

重要的學問,包括科學在內,永遠不會只從單一的個人開始,也就是不會有所謂「某某學之父」。我們若常常不經意地使用這樣的慣稱,就只會敗壞我們的歷史感。譬如我們絕對不知誰是「數學之父」或「哲學之父」。我們還不如轉個180度,換問「心理學之母何在?」──且由此而牽出一個更有意思的答案:心理學的「母題」是在心理學的「母國」裡誕生,自然是「不知其父」──我們的文化心理學尤其如此。是故,我們該探尋的心理學/心理治療學之「母國」,正是由於其生生不息的力量而能探問其「文化」起源。沙皮爾和維高茨基都已明示了這種由文化起源,而非由自然起源的心理學,但沒有人稱他們為「心理學之父」。確實無此必要,並且後來我們會發現,還有其他幾位重要的思想家(譬如維根斯坦﹝Ludwig Wittgenstein﹞、普爾斯﹝Charles Sanders Peirce﹞以及佛洛伊德等等)和文化心理學及其後發生的語言學轉向也很有血緣關係。是他們所開啟的心理學的種種新母題,才讓我們這些心理學後裔傳承了新的問學契機,以及知識重生的緣會。[21]


[21] 是的,教科書作者能使用的語辭就只叫做「機會」──作為讀者的你,必須曉得:漢語的教科書作者,至今為止,還沒有一個人能把「機會」區分為「契機」和「緣會」。

六、翻頁的前後:從古以來即能面對困苦的心理學

回顧我們所謂的翻頁之前,翻到現代心理學之前,不管在哪個文化傳統,我們總會發現,從起源流傳下來就有很具體的意義庫存,而其最具體的表現俱在語言之中,也就是字典。在漢語字典中,心理語言的用字至少可以先從「心」部首開始查起,雖然其他部首也可能包含心理語言。「心」部首裡有多少個字?在大部頭的《康熙字典》中可數得1205字(其中有些許重複)。這數量非常驚人,但我們首先就得知道,現代漢語已經無法消化這麼大量的意義庫存,因此,查查今日通用的《國語辭典》,只留下三百多字。即令如此,我們從這裡談起也得費不少工夫。

就從這個「心」部首談起吧。假定人對於「心」都有一定程度的掌握:即稱之為「我心」,然後再具體概括為「人人皆有此心」。但,人能掌握此心的證據何在?漢語的「心」本來是指心臟,最早的醫學發現了心,也以為今天我們所知的心功能都歸於這個臟器。後來才發現心思大多不起於心,而起於腦[22] 。 人因受困而苦思。「思」字就是在「心」字上加了一顆腦袋。然而,「心」仍合法包辦了所有的「心/思」功能。在很大程度上,腦並未取代心的全部功能,譬如痛心的體感不會僅限於頭疼。因此,那就會在心之上外另加一心。漢語體系的「七情六慾」這個大範疇一直都還稱為「心」。另加上的一心實即指「思與所思」,這就形成了「心的文化」。但在「文化」一詞進入漢語之前,我們不知文化為何物,只能稱之為「斯文」。我們的文化目前確是以漢語為居所,不過,現代漢語依照法定的觀點來看,從誕生至今才一個世紀,可說還在學步(toddler)階段。由此所產生的學術語言尤其顯現出「扶著外語才能走路」的窘態──這是說:現代漢語中的大多數學術用語都必須在寫出之時,用括號附上它的原文,否則我們都很難只看漢語就知道它在說什麼。

心理學的學術語言並非特例,但確有其獨特之處,那就在於「心」和「文」的特殊關係,使這門學問的立基之處成為一門特別的科學。在漢傳思想史上,在十二世紀到十五世紀間曾經出現的「心學」,也許可說是現代心理學母題的粉墨登場,但漢傳思想沒把這場戲唱成。後來再等了五個世紀,才由西學來將它重新搬上舞台。那就是我們現在所稱的「心理學」,以及由此延伸的「心理治療」。

如果我們能精練地使用漢語來談心理學和心理治療,那麼,我們的意義系統甚至應從甲骨文的開天闢地開始談起。對於這個文化遺產的領悟正和「不知其父」一樣重要。我們現在並不需要推出一個漢語心理學的諾貝爾獎得主(反正也沒這個獎項),而該要讓千千百百的心理學者都能回到自己的遺產中去求學、問學。我有這種想法,起於我開始以讀書為志的年代。開始讀書以來,發現我們的文化處境在全球文化之中,只有自己敢使用「中/西文化」、「中/外文學」這種自我中心的對比法。以「中」作為起點,不奇怪;但把全球龍蟠虎踞的態勢說成「中/西」、「中/外」,就是個妖怪之念,是一場文化的大病。這是文化史的觀察,目前能有此觀察的文化史、思想史著作已經很多,對於我們一向慣用的自我中心論,我就毋須多置一詞。我能說的只是以心理學和心理治療作為觀點,能不能把我們自己的文化處境看出個新光景來。


[22] 對於「腦功能」不存在於心臟,在漢醫體系中發現得很晚。直到清代王清任的《醫林改錯》(1830)一書才指出了此一問題。

七、心理學的常民資源:在人人,不是個人;在語言,不是心靈

以廣義的心理學(即包含心理治療)作為觀點,是有意要和思想史觀點區隔開來的。區隔的關鍵在於意義系統究竟是屬於什麼「人」。在心理學的語言中,用「受試」所呈現的「個體」其實既不是「個人」,甚至不是一個「人」,而只是數據。至於思想史裡出現的「人」,則一直只是極少數的文化菁英。有一次思想史家余英時在清大演講,那時我剛擔任大學教職沒多久,聽他上下古今的綜論,眼睛為之一亮。但當他和聽眾問答互動時,曾說起「理學」、「心學」是漢傳思想的高峰,然後他開始數算這樣的菁英能有幾人。我看著他屈指數了起來,也聽到他說:「大概有七、八人……」,然後他又立刻更正說:「不,大概只有五、六人。」我是為了長話短說,才引用了這個難得一見的反思明證,來說:我們該談的意義系統不但不會有個獨一無二的父親,也不會只在五、六個菁英子裔之間打轉。我們要談的必須是屬於億萬人類在歷史長河中演化出來的成果。我們該看的是俗民的文化積累。所以,從古以來的心理學/心理治療到今天的心理學,一直有同樣的主體活動跡象可供我們觀察與求問。

我說的「俗民」或可稱為「常民」,但不是新聞報導中常用的「民眾」,也不是政治人物口中的「人民」,而是上文中已經提過的「人人」。有人誤以為「人人」就是一個一個「個體」的總和。現代心理學把這種妄念植入心理學的基礎語言中,造成整個學門陷入「個體主義」以及「平均數」的流沙困境。我在開啟讀書之志的年代,碰到啟蒙師史作檉先生。他在談「人」的問題時先說「人人」是指隨波逐流的「大眾」或「大家」;對比之下,單字「人」才是他所關懷的對象。後來他發展出另一個說法,把「人」用「人類」來取代。我繼承他的關懷,但覺得「人人」兩字和「人類」兩字一樣,不必指渾渾噩噩的大眾,但一定不是指單一的個人。漢語中的「人人」這種造詞法,用重複來表示的不只是複數,還指向「人人皆然」、「人人皆可」的意思。不過,「人人」和「大家」仍然不是同樣的意思。我在此要加上理論性的強調,用「人人」來指「人性」的「皆然」或「皆可」,也以此來脫除「個體主義」的狹隘限制。

有了「人人」這種語言,才能演化出「文化」。這個命題讓我們能以漢語來確定我們的學問對象,至少不是指向個體行為。更有意思的是,至其下一步,「人人」就是指「你我」。我要使用漢語來談的不只是「客體」,而必須是關係中的「對象」;對象是與我相對的Gegenstand,而不只是個Object[23]; 心理學的對象常是指一事(Sache)而非一物(Ding)[24]。 既然面對的是「一事」[25] ,就必然會在「處事」之中「待人」,而不必然要經歷「物化他者」的過程,也就不必然會陷入「心物二元論」的泥淖之中。這就是漢語心理學對人稱代名詞應有的基本用法:但凡「從事」於「一事」, 則此事必屬「你我」,而非「他(它)」[26] 。 我們一直在從事的工作,就是為你我尋求有意義的語言。


[23] Gegenstand/Object之別來自海德格的哲學。

[24] 英文只能用thing來泛指「事/物」,德文則能區分事(Sache)和物(Ding)。現代漢語如果忘記自己本來也能把「事」、「物」區分開來,卻只因襲了英文的不區分,那在語言演化中應屬退化的現象。

[25] 「從事」於「一事」,簡稱「事事」,見本書內文的闡述。

[26] 我們也許可以繞過布伯(Martin Buber)的「I-Thou, I-It」之說,不必再解釋為何需要用「我你」來區別於「我它」,光從漢語的語法中即可對此「對象」問題瞭然於懷。

八、你我構成了療遇社群,目的在尋求有意義的共同語言

精神分析是心理治療之母,但上文已經提過:今天談的心理治療已經蔓生出幾百種流派,並且,除了在學校中實施的「心理輔導」之外,大多數都已和治療商機結合。讀者們若聽到心理治療(心理諮詢)所引發的「心理熱」(Psycho-Boom),在華語地區大致上是近二十年來同步發展出來的熱潮,其中最熱門的就是心理系中的「臨床/諮商」組,或獨立於心理系之外的臨床/諮商科系,而取得心理師的證照變成這些科系畢業生志在必得的就職文憑──其中,精神分析的證照最難取得,除了訓練要求最嚴格之外,就商機而言,也是每一療程收費最昂貴的一種,其費用單價(元/時)至少在台幣3,000~5,000元之間,當然沒有健保給付。這已經構成社會學家一定會關切的「階級差異」,或「經濟剝削」問題。

如果比較上文所說的「從古以來的心理學」,我們可說,民俗療法中就含有源遠流長的心理治療,以各種方式針對各種階級的人實施,有收費也有不收費的。這問題不可一概而論,但我們把心理治療的含意擴大,可以說它已經不只是一種醫療,而是文化為人人提供的一種「療遇」──是療的契機,也是癒的緣會──而「療遇」這個語詞就是我和余德慧共同討論後打造出來的。[27] 你我之間,亦即咱們的療遇,不是什麼證照制度所定義的治療關係,也經常不一定要在諮詢室裡才能發生。

我為這問題寫下的兩篇「療遇時刻」的文章,以及更廣義地說,在人人和文化交叉相遇的時刻,療遇已然是個內建的範疇。所謂「置身在境」就是指人在待人接物的所有行事之中,必然含有(如同康德所說的)「範疇律令」(categorical imperative)。在「人文臨床」的語境中說得更明白,就是指人人之間的倫理關懷。


[27] 在余德慧《台灣巫宗教的心靈療遇》(2006)一書前言中曾說明我們兩人如何互相斟酌,把這個新詞打造出來:「而巫者正是被這殘酷所引出,在長久的歷史底蘊之下,用來減低人間殘酷的療遇(healing encountering),就如宋文里教授所說,人間不一定有療癒,我們的苦痛不一定能抒解,但卻不斷出現療遇,為了有一絲希望而彼此用療傷的心情而來見面。」這段話中的英文翻譯還經過我們的通信修正,改為「healing encounter」。

九、這些作品到底是什麼東西

把「此心此理」和「斯文以化」的前提交代過之後,我這個作者才能概略說明一下本書收錄的作品:從人文心理學到文化心理學,再演化為更廣義的心理與語言研究,並且一定會交叉碰撞在「療遇」的主題上……,這些翻頁之後產生的「到底是些什麼東西」?「學科/規訓」(discipline)或「領域」之類的通俗概念實在不足以為這些東西劃定範圍。這篇序論寫到這裡,正是在說明一個作者問學過程的知識發展和語言演化,但是,最沒辦法說的,依據葛德爾第二定理(Gödel’s 2nd theorem)而言,就是那知識和語言本身。

在此先聲明:本書收錄的這些作品,除了登載於各種期刊,或以寫成研討會講稿的形式發表之外,不曾輯錄成書出版。這些作品不以寫成或出版的時間先後來作為章節的排序,而是依主題的相近性分成四卷。我在每一卷之前會作一段引言,說明該卷各篇寫作的緣起,也就是如何「啟題」、如何「提問」,以及與本書上下文之間的關係,期望能為這些長達三十年間的寫作,說出一些可以互相貫串的作者意圖。各文之間偶有一些內容重複之處,在編成此書之時,已經把不必要的重複刪略,但也有一些沒刪掉的,就算是對讀者的反覆提醒──畢竟這些提問法不是來自人人都很熟悉的思維方式。我在先前出版的一本書,《心理學與理心術:心靈的社會建構八講》,主張「詩學為體,科學為用」,這說法在本書中仍然有效──重章疊唱的傳統,多少還保留著精練漢語在詞章上的正當性──傷懷與思念,在你在我都可以在尋語路上,變成心理學或心理治療的語言:

采采卷耳,不盈頃筐。嗟我懷人,寘彼周行。

陟彼崔嵬,我馬虺隤。我姑酌彼金罍,維以不永懷。

陟彼高岡,我馬玄黃。我姑酌彼兕觥,維以不永傷。

陟彼砠矣,我馬瘏矣,我僕痡矣,云何籲矣。

蒹葭蒼蒼,白露為霜。所謂伊人,在水一方… …

蒹葭萋萋,白露未晞。所謂伊人,在水之湄… …

蒹葭采采,白露未已。所謂伊人,在水之涘… …

宋文里

美國伊利諾大學香檳校區諮商心理學博士,前清華大學社人所、社會所教授,輔仁大學心理系兼任教授。專長領域為文化心理學、人格心理學、精神分析、宗教研究、藝術心理學。
1986年起先後在清華大學、中央大學及輔仁大學開設「藝術心理學」、「藝術與瘋狂」、「文化的精神分析」,乃至其他跨學科專題課程。
譯有《成為一個人:一個治療者對心理治療的觀點》(Carl Rogers),《人類本性原論》(E. O. Wilson),《教育的文化:文化心理學觀點》(Jerome Bruner),《宗教的動力心理學》(Paul Pruyser),《正常人被鎮壓的瘋狂》(Marion Milner),《關係的存有》(Kenneth Gergen)等書;另有專文著作及文化藝術評論多篇,也會寫寫童話、寓言,和詩。
宋文里

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